John Holloway

Adios al Estado
Entrevista con John Holloway

Jaime Leroux y Octavio Moreno
Revista La Guillotina, México.

La invitación que John Holloway hace en su nuevo libro - pensar en el significado de la revolución en nuestros días - ha generado una fuerte reacción no exenta de epítetos en su contra: "escocés", "irlandés devenido chiapaneco", "liberal de izquierda", "la espada del revisionismo", "teórico de las corrientes que se proponen aniquilar el pensamiento revolucionario desde dentro”. La "izquierda estadocentrista", como llama nuestro autor al conjunto de las organizaciones políticas y sociales de la izquierda que buscan la transformación social mediante la ocupación de las instituciones del Estado, ha preferido las descalificaciones que retomar la pregunta que este filósofo nacido en Irlanda ha lanzado a los movimientos sociales y las organizaciones políticas que quieren cambiar el mundo: ¿cómo hacer realidad la idea de revolución, concepto central para la crítica marxista y socialista del capitalismo, sin pensar en la toma del poder estatal?.
El que Holloway invite a decir adiós al Estado como medio para pensar a la revolución es una propuesta arriesgada, porque es algo que se contrapone directamente con los principios y objetivos con los que han funcionado las organizaciones políticas y sociales de izquierda hasta ahora, tanto revolucionarias como reformistas. La idea de la política como ámbito estatal se encuentra tan arraigada en nuestro pensamiento y en nuestra práctica que comúnmente pensamos en el Estado como algo separado del capitalismo. Y no, para Holloway decir adiós al capitalismo implica decir adiós al Estado. Pero lo que más molestó a esa vieja izquierda que jamás puso en cuestión su marxismo, es que Holloway no da respuestas a su pregunta, la deja abierta. "En lugar de pretender que tenemos respuestas, responde Holloway, es mejor discutir y estar abiertos al pensamiento. La cuestión no es cómo dar una respuesta sino cómo desarrollar la pregunta, una cuestión teórica y práctica. Todo el tiempo surgen de las luchas nuevas formas de entender esa pregunta".
No obstante las descalificaciones recibidas, el debate ha suscitado respuestas más comprometidas con la cuestión formulada. En esta entrevista Holloway responde a varias de esas críticas y objeciones que, desde el campo de la historia y la política, se han hecho a las ideas presentes en su libro. ¿Qué papel ocupa el Estado en la nueva ecuación revolucionaria cuando vemos que los movimientos sociales surgen como forma de resistencia al Estado y tienen que responder a su violencia? ¿Cómo podemos explicarnos a esa izquierda que se propuso luchar contra el capitalismo y acabó, como sanguijuela, viviendo del Estado? ¿Cómo caracterizar la política de esos nuevos movimientos sociales que parten de un rechazo al Estado, como el zapatismo, el movimiento piquetero argentino, los sin tierra de Brasil y las luchas que millones de jóvenes de todo el mundo han iniciado en contra de la globalización capitalista? ¿Cómo orientar el hacer revolucionario de estos movimientos?.
Los cuestionamientos recibidos acerca de la ausencia de un posicionamiento estratégico en torno a la política estatal, no desaniman a Holloway. Profundo conocedor del marxismo, desde hace varios años investigador del Posgrado de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Puebla y activista comprometido con la causa zapatista, Holloway reconoce que su propuesta todavía tiene mucho por recorrer: "Las discusiones hasta ahora se han enfocado en el pasado y no enfrentan el argumento central que es la responsabilidad que tenemos nosotros - los que estamos vivos - de resolver el problema de la revolución hoy".
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Tu libro ha suscitado fuertes reacciones por parte de la izquierda ya que cuestionas las bases en las que se ha sustentado su política. ¿Qué es lo viejo de la izquierda? ¿Cómo caracterizarías el fracaso de su política?
En la izquierda, como en la sociedad capitalista en general, siempre existe la tendencia a congelar las ideas y las formas de organización, por eso ha perdido su carácter revolucionario. Un movimiento es revolucionario cuando reacciona, se revoluciona y mantiene una autocrítica constante. Sin embargo la experiencia del siglo XX nos muestra el fracaso de las luchas revolucionarias en todo el mundo - la URSS, China, Latinoamérica, África, Cuba - en el sentido de que la sociedad que surgió de esas revoluciones no corresponde a las esperanzas que les dieron origen.
Desde luego hay analizar cada caso de acuerdo con su situación histórica, pero no podemos obviar la pregunta ¿cuál es la causa de este fracaso? Yo considero que el problema está en el concepto de revolución que tenían quienes encabezaron esas experiencias, concebían a la revolución como la toma de poder estatal. La consecuencia la vemos estos últimos años con las nuevas luchas contra el capitalismo que han perdido la idea de la revolución, les parece un concepto irrelevante. Mi propuesta es regresar al concepto de revolución, pensar en él de otra forma, no como un proceso que pasa por la toma del poder estatal porque con eso nunca se han logrado los objetivos. Orientar los movimientos hacia el Estado implica la reproducción de las estructuras estatales dentro del movimiento mismo.
¿La idea de la toma del poder marca a todas las izquierdas revolucionarias?
No a todas, pero la idea de que el foco de la revolución es la toma del poder estatal ha sido el elemento central de casi todos los marxismos revolucionarios. Eso es lo que no funciona y por eso mantener esa idea implica un debilitamiento del movimiento anticapitalista. De ahí la urgencia de hacer una revolución que se conciba como la transformación del hacer humano, otra forma de organizar el trabajo, la producción, el consumo, el hacer material e intelectual, la transformación de la vida cotidiana de las sociedades.
Tu señalas que una nueva gramática revolucionaria implica la separación de la idea de revolución de la toma del poder estatal. ¿Qué papel ocupa el Estado en esa nueva gramática?
El punto de partida es el rechazo del capitalismo, que amenaza con la destrucción total de la humanidad. Decir no significa pensar y actuar a partir de ese no, concebir el mundo y nuestras luchas a partir de una negatividad que nos distingue de la positividad del capitalismo. Implica un modo propio de pensar, un lenguaje y formas de organización propias. Las instituciones sociales del capitalismo, como el Estado y los partidos políticos, nos invitan a adoptar la lógica de dominación del capital. Si queremos hacer efectivo el no al capitalismo, tenemos que ver cómo hacer para no meternos en sus estructuras, cómo desarrollar formas de organización que no se presten a la absorción dentro del capitalismo, dentro de las formas de organización desarrolladas como forma de dominación. El Estado nos separa de nuestra autodeterminación, nos divide en ciudadanos y no ciudadanos, nos distingue en mexicanos, holandeses, chinos o lo que sea. Si entramos al Estado aceptamos una lógica que absorbe nuestro rechazo.
No se puede cambiar la sociedad de manera radical a través del Estado porque este constituye una forma de relaciones sociales que, por su inserción en el capitalismo, busca la reconciliación entre las luchas sociales y la reproducción capitalista. Esto puede darse de diferentes maneras, puede ser mediante una supresión violenta o mediante una reconciliación más favorable a la sociedad, pero siempre el Estado subordina la insubordinación. Posiblemente tenga sentido en ciertas condiciones votar por un partido o por otro pero es absurdo creer que la sociedad se va a transformar de manera radical de esa manera.
Eso no quiere decir cerrar contactos con el Estado de forma definitiva, eso sería muy difícil. Todos tenemos un contacto diario con el Estado, como con el dinero. El problema es cómo manejar este contacto de una forma que no nos someta a la lógica estatal. Un ejemplo sería la forma como el EZLN se ha relacionado con el Estado, En los diálogos San Andrés y San Cristóbal tuvo contacto directo con el Estado, pero los zapatistas en los diálogos manejaron ese contacto de forma que no implicó las reglas del juego estatal. Este un problema cotidiano: cómo hacer para que ese contacto afirme nuestra propia dignidad.
Sin embargo, no podemos negar que la acción de la vieja izquierda cambió el rostro de las instituciones estatales. Tanto la socialdemocracia, que se propuso una reforma del capitalismo, como la izquierda revolucionaria, que quería tomar el poder para transformar a la sociedad, generaron respuestas. El Estado no sería el mismo sin doscientos años de lucha de clases, en los que se formaron los sindicatos y los partidos. ¿Qué tanto hay en la nueva izquierda de la vieja izquierda?
Hay una continuidad en tanto que la vieja izquierda también luchaba en contra del capitalismo. En muchos países la izquierda estadocéntrica tiene una fuerza importante, el caso fascinante es Brasil. La cuestión es saber si el gobierno de Lula logrará cambios reales y qué tanto influirá su gobierno para el desarrollo de una izquierda anticapitalista. Desde luego hay cosas importantes que un gobierno de izquierda puede conseguir, sobre todo reducir la pobreza, pero al mismo tiempo está colocado en una situación tal que la única posibilidad de incidir es en lograr la conciliación entre la luchas sociales y la reproducción del capital. El gobierno brasileño sin duda tiene que responder al movimiento social, por ejemplo al MST, pero por otro lado tiene que mantener tasas de ganancia atractivas, condiciones de acumulación para atraer al capital, eso implica contener o suprimir las luchas anticapitalistas. El Estado no puede decir no queremos al capitalismo.
Partidos y agrupaciones de izquierda han tomado el poder en Brasil, Ecuador y Venezuela. ¿Sus propuestas de gobierno están condenadas al fracaso en términos de esta transformación que planteas?
Sí. Estos gobiernos no van a poder cambiar la sociedad porque están insertos en la reproducción del capitalismo. No pueden incrementar medidas que dañan la reproducción del capital.
Cuando el capital amenaza: “me voy si no te portas bien”, tenemos dos respuestas posibles. Una es decir “vete, existe otra forma de pensar, de trabajar, de pensar el significado de la vida y lo que queremos”. Otra es decir “no te vayas, te prometemos portarnos bien, no nos despidas a nosotros, despide mejor a los africanos”, pero eso implica meterse en la competencia entre trabajadores, aceptar las reglas del capitalismo. Pero para el Estado solo existe una opción, atraer el capital. No importa si el gobierno es de izquierda o de derecha, tiene que hacer lo posible para expandir las ganancias. Una vez dentro de esta lógica, sí hay varios caminos: se pueden crear condiciones laborales matando obreros insumisos o impulsando un sistema de educación para formar obreros calificados, que es lo que distingue a los gobiernos de izquierda de los de derecha.
Sin embargo no solo tenemos la concepción marxista del Estado, hay otras fuentes para su interpretación. El contractualismo y el liberalismo consideran al Estado como el espacio que hace posible las libertades. La historia del Estado Moderno nos muestra que han sido los movimientos sociales los que han provocado su transformación; la revolución de los terratenientes en Inglaterra posibilitó que surgieran los parlamentos, la rebelión burguesa contra los privilegios en la revolución francesa es el origen de los derechos civiles, el recrudecimiento de la lucha de clases permitió conformar leyes a favor de los trabajadores, la crisis del capitalismo y el surgimiento del socialismo real orillaron al Estado de bienestar.
Cuando hacemos la crítica del estadocentrismo de la izquierda, siempre volvemos a la centralidad del Estado. Yo pienso que lo importante es la reconstrucción del hacer y el Estado es una forma opresiva del hacer. Los gobiernos pueden dar concesiones que implican un reconocimiento de la organización de los insubordinados y avances materiales importantes. El Estado de bienestar permitió beneficios reales para mucha gente, pero logró contener y apaciguar las luchas sociales anticapitalistas, cerró las posibilidades revolucionarias y posibilitó la supervivencia y reformulación del capitalismo, le permitió la movilidad necesaria que hoy está destruyendo a los estados de bienestar.
Tal vez sea mejor un gobierno del PRD, pero un gobierno así sería un intento más por reconciliar el descontento social con las necesidades del capital, y pasaría a formar parte del ataque del capitalismo contra de la humanidad. El problema no es solo mejorar un poco las condiciones, el problema es cómo abolir el capitalismo, porque si no resolvemos eso pronto corremos el peligro de que el capitalismo destruya físicamente a la humanidad. El capitalismo está expulsando a los humanos, hay dos mil millones de personas sin empleo capitalista, el movimiento del capital es tan rápido y tan grande que aun si tenemos trabajo estamos siempre bajo la amenaza de ser expulsados.
Estamos ante una idea presente en Marx y en Lenin, que el Estado es un instrumento de dominación de la clase capitalista, pero al mismo tiempo nos enfrentamos con una contradicción, producto de la herencia hegeliana de Marx, una idea que está presente en la vieja izquierda: que el Estado es el motor de las relaciones sociales. Molesta mucho a tus críticos, sobre todo a los argentinos, que uses categorías marxistas para cagarte en Marx.
Existe esta idea en la tradición marxista ortodoxa pero no la comparto, no creo en el Estado como un instrumento pues esto conlleva la idea de su neutralidad, de que puede ser usado para otros fines, que sería la lógica leninista. En el marxismo hay otra tradición, subversiva, heterodoxa, que parte de la critica de las formas sociales capitalistas: el valor, el dinero. El Estado como forma de relaciones sociales específicas que surge con el capitalismo, niega nuestra dignidad, nuestro hacer, nos humilla. El capitalismo fragmenta las relaciones sociales, los fragmentos parecieran ser cosas, el Estado pareciera ser una cosa, pero no, es una forma de organizar las relaciones entre personas en el capitalismo, es parte del conjunto de las relaciones de opresión, una forma importante pero no central. Lo central es la organización del hacer en tanto trabajo. Ese es el argumento central de Marx, y por eso hay que criticar la tradición marxista, pero hay que reivindicarlo porque es un pensador negativo, anticapitalista, de importancia enorme. Hay que tomar en serio la crítica que hizo al capitalismo. Y si eso enoja a los ortodoxos, ni modo.
El sujeto planteado por el marxismo ya no funciona, la lucha por el empleo ha hecho que la clase obrera pase a ser una clase defensiva. ¿Existen otros sujetos?, tu has hecho hincapié en crear un sujeto transformador.
Estamos en una posición contradictoria, por un lado estamos dentro del capitalismo, nuestro hacer es una hacer capitalista, como el trabajo o el consumo, pero además de ser trabajadores, hacemos otras cosas que no son trabajo. Existe un concepto del hacer que va mas allá del trabajo. La tradición ortodoxa marxista se enfoca en el hacer convertido en trabajo, el trabajo asalariado, y lo toma como la base de la organización social. Lo que olvida es que nuestra lucha es para emancipar el hacer del trabajo, somos trabajadores que no queremos serlo, queremos organizar nuestro hacer de otra forma. La lucha para emancipar el hacer del trabajo, va más allá del trabajo. Hasta ahora el sujeto revolucionario ha sido el sujeto subordinado al trabajo y lo que esto implica.
Por otra parte, la lucha de clases no es una lucha entre dos grupos, sino un antagonismo entre dos polos, un polo capitalista y otro que se puede llamar clase trabajadora. La forma de ese antagonismo cambia porque el capitalismo se desarrolla, eso implica que los polos del antagonismo también cambian. En la medida en que el capital se extiende a todos los aspectos de la sociedad, la lucha contra al capital debe permear todos los aspectos de la sociedad. Esto lo plantea Negri como la unidad entre las luchas dentro de la fábrica y fuera de ella.
¿Cuáles son los ejemplos de estos nuevos sujetos sociales?
Un ejemplo sería el zapatismo, que el marxismo ortodoxo descalifica como una lucha campesina sin importancia, no obstante que la resonancia de que ha tenido este movimiento nos dice otra cosa. La lucha de los zapatistas es una lucha anticapitalista que surge de su involucramiento dentro de las relaciones sociales del capitalismo.
Existen varias formas de entender al zapatismo, una de ellas se centra en el EZLN, pero debemos pensar en el zapatismo desde una perspectiva más amplia, como un movimiento que busca nuevas formas de expresar la rebeldía, nuevas formas de plantar la cuestión de la revolución y que tiene en la dignidad un objetivo y principio de organización.
Otro ejemplo son las luchas sociales en Argentina, donde se puede hablar por vez primera de un zapatismo urbano. Luchas urbanas dentro de las fábricas (hay 150 fábricas tomadas), que surgen de los antagonismos que implica el capitalismo. Es interesante ver cómo en Argentina los piqueteros están explícitamente influenciados por los zapatistas, se consideran como parte de la misma lucha, del mismo rechazo a las viejas estructuras de la izquierda, de la misma lucha por la dignidad.
La política de autodeterminación de los zapatistas, mediante la construcción de municipios autónomos, obliga a un cambio del Estado de modo que este reconozca los derechos indígenas y su autonomía. Los sin tierra están haciendo ocupaciones y eso pone de relieve la necesidad de una reforma agraria en Brasil. Esos movimientos imponen una reformulación del Estado. Eso ¿es positivo o no?
No se trata de una posición de pureza sino de entender lo que implica el Estado como forma de organización social. Lo importante no es que los zapatistas luchen por el reconocimiento de sus derechos como indígenas, lo importante es cómo lo hacen, cómo piensan esa relación con el Estado. Cuando van a los diálogos insisten en mantener sus formas de organización, lo mismo en la marcha del color de la tierra, ellos impusieron el modo de afirmarse. Incluso al participar en el Congreso rechazaron que fuera el líder quien hablara y sorprendieron a todo el mundo con la participación de la comandante Esther. En este proceso hubo un enfrentamiento con el Estado según las propias formas de organización y de actuar de los zapatistas. Lo central no fue lo que pasó después en el Congreso, sino la reafirmación de su autodeterminación en sus comunidades.
Los zapatistas mantienen su propuesta de reforma, de hecho esa es una de las condiciones del diálogo, y en ese sentido hacen política en un sentido clásico, aristotélico. Apelan a la soberanía de la nación, pues el Estado es el resultado de la revolución mexicana, de la cual también son herederos, para rescatar a las instituciones de la manipulación capitalista y resignificar las relaciones sociales a partir de la idea de dignidad..
El universo político clásico implica divisiones que los zapatistas atacan. La política en términos clásicos, como esfera particular, implica seriedad y descalifica lo frívolo, es una esfera aburrida. Hay gente que crítica los comunicados por su falta de seriedad, pero los zapatistas cuestionan esa separación: ni la política, ni la rebeldía son cosa seria. Eso es lo que dice Marcos en su respuesta a la ETA: ustedes se toman demasiado en serio. No lo dice en broma sino como principio. Sus cuentos y anécdotas no están al margen de la política, plantean otro concepto de ella.
Por supuesto que el reconocimiento - yo diría más bien la aceptación - por parte del Estado de los derechos indígenas implicaría mejores condiciones de lucha y por tanto de vida. Los zapatistas quieren imponer esa aceptación por parte del Estado, sin entrar en el juego político de partidos y elecciones, del lobby, los medios que el estado usa para asimilar a los movimientos sociales.
Retoman la política frente al Estado y frente a una serie de movimientos que han perdido visión política en aras de la gestión social, los créditos agrarios o de vivienda. Los que están fuera de la política son esos movimientos asistenciales y clientelares, los zapatistas ponen el acento en las fuentes de la política: apelan al artículo 39 constitucional, que señala que la soberanía nacional recae en el pueblo, para levantarse en contra del mal gobierno.
Yo diría que es antipolítica en el sentido de que son muy conscientes de las formas políticas y proponen otras formas de organización. Esto no quiere decir que la política no importa sino que nuestra lucha siempre es política. La teoría de Marx es una crítica a la política, a la fragmentación de las relaciones sociales, a la separación entre economía y política y por lo tanto al concepto tradicional de revolución. La política revolucionaria tiene que ser una política antipolítica. Es decir, estar concientes que vivimos dentro de las formas capitalistas y que nuestra lucha es en contra de esas formas y en favor de otras.
Has señalado que en Argentina también se está construyendo un nuevo sujeto social en la perspectiva de la revolución. No obstante varios analistas - entre ellos Almeyra - cuestionan que el movimiento asambleístico argentino tiene problemas para definirse frente al poder. Los piqueteros plantean que se vaya la clase política pero no ofrecen una alternativa para enfrentarla. Los zapatistas plantean resemantizar la política, en cambio en Argentina el movimiento es más contestatario que propositivo.
Seguimos viendo a los movimientos en términos estadocéntricos. La pregunta importante no es qué tipo de gobierno va a salir de las elecciones en Argentina, el problema es cómo fortalecer el brote de rebeldía que se ve en el movimiento piquetero y asambleísta, en la toma de fábricas, la creación de clínicas, centros sociales y escuelas. Esta es una pregunta para la gente del movimiento. El sentimiento de muchos piqueteros es que ir a las elecciones hubiera debilitado al movimiento y su capacidad para crear estructuras autónomas, un poder popular, un antipoder anticapitalista. Ellos tienen que fortalecer el movimiento y concentrar su esfuerzo, no tanto en las protestas o la lucha electoral, sino en las construcción del hacer colectivo.
¿No corren el riesgo de ser absorbidos por el capitalismo desde una perspectiva asistencial?. Tenemos el caso de muchas ong"s, que desarrollan proyectos productivos alternativos, pero que solo ofrecen alternativas a la crisis del Estado de bienestar. Lo que antes correspondía al Estado ahora lo absorben los organismos no gubernamentales.
La gente está consciente de eso. Los piqueteros de Solano tienen un comedor comunal, y se han cuidado de no limitarse a proveer un servicio que le tocaría al Estado. Ellos dicen que lo que quieren es fortalecer al movimiento y eso incide en la organización del comedor: decidieron darles de comer a los niños por una vez, pero si vienen una segunda ocasión no les dan hasta que sus padres no se involucren en la lucha piquetera. No quieren ser un servicio social. Consideran que la gente no es víctima sino que debe asumir una responsabilidad en la lucha. Solo concibiendo a la gente como sujeto, en la perspectiva de la transformación social, es como se puede enfrentar el problema.
¿Podemos situar en esta tesitura revolucionaria al movimiento antiglobalización que se ha desarrollado sobre todo en Europa? Nosotros vemos que es un movimiento más amorfo, que arrastra contradicciones y herencias contrapuestas.
En Europa hay una cosa difusa. No hay nada con la fuerza del zapatismo, los sin tierra o el movimiento argentino pero si una multiplicidad de movimientos que tienen mucho en común con ellos. La resonancia del zapatismo en Europa muestra que existe la misma búsqueda, las mismas preocupaciones, entre ellas el rechazo al Estado y a las formas partidarias de la política. En el movimiento globalifóbico hay ideas contradictorias, unas vienen del marxismo, otras del espiritualismo, del new age, del anarquismo o de la autonomía. Esta riqueza me parece muy buena, pero para evitar que el movimiento se pierda hay que empezar a aclarar la confusión de ideas que existe en su interior, en términos de pensar no solo en la rebeldía sino en cómo superar al capitalismo. El argumento de mi libro tiene dos caras, una cara es contra la visión estadocentrista de la revolución, pero la otra es que tenemos que pensar en términos de revolución, no basta hablar de rebeldía. Si lo que queremos es destruir la sociedad que nos destruye y construir otra forma de hacer, tenemos que ir más allá de la rebeldía.
¿Qué papel juegan en la nueva gramática revolucionaria conceptos como el liderazgo, el programa, la unidad, que han caracterizado el hacer de las izquierdas?
No tienen lugar. La nueva gramática busca la autodeterminación, en este sentido es antiautoritaria. Esto no quiere decir que se rechace la organización, sino que los puestos de liderazgo deben fundarse en el mandar obedeciendo, no en las decisiones de jefes, caciques o de la vanguardia de la revolución.
La noción de programa es una forma de imponer el pasado sobre el futuro, eso significa que no debemos pensar los movimientos a través de programas sino que los movimientos deben resistir las definiciones e irse creando a sí mismos todo el tiempo.
Tu libro constituye una invitación a la reflexión que ha generado un buen debate. Muchos miembros de la izquierda comunista reaccionaron indignados, los que esperaban una receta reclamaban porque el final dices que no hay respuestas a la pregunta del título. Nosotros pensamos que tu reflexión no ha sido comprendida. ¿Cómo bajar tus planteamientos a las organizaciones sociales y políticas para que puedan replantear su camino?
La gente está buscando respuestas pero no hay una respuesta en términos históricos. En lugar de pretender que tenemos respuestas es mejor discutir y estar abiertos al pensamiento. La cuestión no es cómo dar una respuesta sino cómo desarrollar la pregunta, una cuestión teórica y práctica. Todo el tiempo surgen de las luchas nuevas formas de entender esa pregunta.
Estoy contento que el libro haya estimulado la discusión. Hay gente que reacciona a partir del título y escriben su reacción al llegar a la página 42, otros me han respondido con base en slogans lo que muestra una falta de confianza en los propios argumentos, pero también hay gente que plantea que el argumento es serio, aunque no esté de acuerdo en algún aspecto y desarrolla las razones del desacuerdo, se dirigen a la sustancia. Son reacciones honestas de gente preocupada por repensar el significado de la revolución.
Cuando acabé el libro no había el mismo ímpetu en América Latina. Si tuviera que escribir el libro otra vez trataría de ir más allá en la formulación de la pregunta y trataría de plantear la cuestión de la revolución en términos de cómo fortalecer y articular las rebeldías, cómo multiplicar las fisuras, los espacios donde la gente dice "aquí no manda el capital y vamos a hacer las cosas de otra forma". Pensar la revolución en términos de cómo reconocer a los sujetos alternativos; cómo impedir la integración al capitalismo; cómo reconocer las expresiones del rechazo. Desarrollaría más el argumento del último capítulo no para dar respuestas, sino para desarrollar la pregunta. El argumento principal es pensar en la urgencia de la revolución y discutir lo que hoy significa, el libro es una invitación y soy parte de ese proceso.
Alguien ha dicho que estás tirando la experiencia de los movimientos revolucionarios del siglo XX por la borda, que estás tirando al niño con el agua sucia. ¿Ya no tienen validez los métodos y propuestas de las experiencias revolucionarias del siglo XX?.
En el siglo pasado hubo mucha gente que dedicó su vida a crear una sociedad mejor, muchos murieron en la lucha. Es importante rescatar su memoria y honrar sus luchas, pero la única forma de hacerlo es no permitir que el concepto de revolución se vacíe y pensar en su significado, criticar el estadocentrismo de la izquierda. Lo importante es mantener viva la conciencia de la urgencia de transformar la sociedad de forma revolucionaria. Yo pienso que la única alternativa política y practica para sobrevivir es decir adiós al capitalismo.