Vigilando
CAMILO JOSÉ CELA CONDE
El Óscar a la mejor película extranjera -extranjera para los Estados Unidos, por supuesto- se lo han dado este año a un relato acerca de la vigilancia institucional, del voyeurismo de Estado, esa actividad siniestra en plan Gran Hermano que comenzó siendo reflejada de forma dramática por Orwell y terminó convirtiéndose en una bobadita más de las televisiones. En la película del Óscar se refleja muy bien cómo el husmeo en las vidas ajenas pone de manifiesto mucho más las obsesiones del vigilante que las andanzas del vigilado. Pero lo que en La vida de los otros aparece como remoto, propio ya de un tiempo que apenas reconocemos, resulta convertirse en actualidad de lo más postmoderna aquí, en el reino de España. Las investigaciones judiciales sobre los miembros de ETA que acaban de ser detenidos ponen de manifiesto que los chicos del comando Donosti tenían bajo vigilancia al filósofo Fernando Savater.
Vigilar a un filósofo debe ser una de las actividades más aburridas que existen, más que nada por lo soso del desarrollo de la labor intelectual. ¿Qué dirían los informes? «El vigilado Sócrates -los espías usan siempre seudónimos acerca de sus víctimas, no vaya a ser que el nombre real confunda al superior jerárquico- se pasó la tarde reflexionando acerca de unas ideas que trasladaba de vez en cuando al papel». Varias sesiones de vigilancia así y hay que acudir al prozac para animarse. Pero si un poder fáctico cualquiera, terrorista o no, vigila a alguien es porque el Sócrates de turno puede ser peligroso para los intereses del poder si se le deja pensar a solas, sin control alguno. Así que cabe suponer que quienes decidieron llevar a cabo la vigilancia confiarían en que esa actividad de husmeo, por sí sola, iba a ser capaz de conjurar la amenaza, en parte al menos.
Un filósofo no vigilado da con ideas mucho más subversivas -o edificantes, según sea el resultado que más temen los espías- que otro al que el Gran Hermano mira y mira sin descanso. Por el careto que lucían los -supuestos- terroristas vigilantes cuando fueron detenidos, hay que concluir que no parece que se les hayan pegado mucho las ideas de Fernando Savater cuyo nacimiento -el de las ideas- contemplaban con gran dedicación. Es lógico que así sea. Al comando desarticulado -espero que la expresión sea una metáfora- se le requisaron instrucciones y material para fabricar bombas pero yo no he leído en parte alguna que dispusiese de tratados de lógica deóntica o teoría del conocimiento. Debían, pues, vigilar al filósofo sin manual, cosa que pondría de los nervios a cualquier alumno poco aplicado que llegue a las aulas. ¿Cómo no caer en el desespero si la vigilancia era, encima, sin ánimo de lucro mental?
Ejercer en el País Vasco de filósofo con ideas contrarias a las terroristas, e incluso las nacionalistas, supone tropezar de continuo con imposiciones tremendas, de las que creíamos haber superado hace siglos gracias a la Ilustración. La vigilancia forma parte del paquete de asedio, por más que resulte nimia en comparación con otras cosas que les hacen a sus víctimas los comandos no desarticulados. Sin embargo, podría ser peor. Tremendo sería que el filósofo vigilado tuviera acceso a los informes acerca de sus actividades. Ni leer los exámenes de los alumnos puede desanimarte más.
viernes, 6 de abril de 2007
Universidad permanente
A la Universidad, toda la vida
La edad media de los estudiantes ha ascendido en poco tiempo a los 26 años - Uno de cada 10 alumnos tiene hijos - Casi la mitad ha trabajado antes de la carrera
El perfil del universitario en España está cambiando y lo está haciendo muy rápido. La edad media de los alumnos es de 26 años. A esa edad, teóricamente, se tendría que haber terminado hace dos años una carrera de seis cursos. La explicación de este dato, resultado de en un estudio de la Universidad Autónoma de Madrid, no es que se tarde más en hacer la carrera, sino la llegada al campus de un mayor número de personas después de haberse incorporado al mercado laboral.
Cada vez más alumnos llegan o vuelven a la universidad después de una vida de trabajo para renovar sus conocimientos o para dar un giro a su carrera, o han preferido obtener antes un título de formación profesional para asegurarse un empleo mientras siguen estudiando. Estos otros perfiles de universitario siempre han existido, pero en los últimos años están ganando terreno frente a los que eligieron el camino tradicional, y aún mayoritario, que lleva de la enseñanza obligatoria al bachillerato, de allí a la universidad y, por fin, al mercado de trabajo. La tan buscada formación para toda la vida -es uno de los Objetivos de Lisboa, acuerdo que pretende hacer de la europea la economía más competitiva del mundo en 2010- empieza a asomar en los campus españoles.
El profesor de la Universidad Autónoma de Madrid Santos M. Ruesga elaboró el año pasado este estudio, a través de encuestas a un millar de universitarios, y lo comparó con un trabajo similar que había hecho con datos de 2003, ambos subvencionados por el Ministerio de Educación.
En este tiempo, la edad media en primer curso ha aumentado en dos años (de 21 a 23) y, entre todo el alumnado, ha aumentado en tres años.
Muchos otros indicadores del estudio confirman el aumento de los perfiles menos convencionales. Un 11,7% del total de alumnos está casado y un 9,8% tiene hijos, porcentajes que doblan los de 2003.
Algo menos de la mitad de los universitarios (44%) ha trabajado antes de llegar a la carrera, cuatro puntos más que hace tres años.
Un 12% de los universitarios los son sin haber pasado por la Selectividad. Algunos de ellos hicieron el examen de acceso para mayores de 25 años, pero la mayoría se tituló previamente en formación profesional de grado superior. Cada título superior de FP da acceso a ciertas carreras de su rama de conocimiento. Con la reforma de la Ley Orgánica de Universidades, recién aprobada, estos alumnos podrán incluso convalidar en la carrera asignaturas que hayan cursado en la FP.
Casi la mitad, el 48%, de los alumnos compaginan los estudios con un empleo (en 2003 era el 40%). Y en muchos casos, cada vez más, no se trata de los clásicos empleos esporádicos o de media jornada: un tercio de los estudiantes no se matricula del curso entero, sino de parte de las asignaturas. Además, el tiempo medio que se dedica a actividades de estudio ha descendido de 49 horas semanales a 34, mientras que el dedicado al trabajo ha subido de 23 a 27.
Este estudio está dentro de un proyecto en el que participa la Comisión Europea llamado Eurostudent, en el que están involucrados 14 países del continente. La última comparación internacional de estos indicadores se hizo en 2005. Entonces, Reino Unido era el país con los universitarios mayores, con una edad media de 28 años. Los más jóvenes eran los italianos: 21. En cuanto a los estudiantes con experiencia laboral previa a su llegada a la universidad, representan el 64% de los alemanes y apenas el 16% de los austriacos.
La edad media de los estudiantes ha ascendido en poco tiempo a los 26 años - Uno de cada 10 alumnos tiene hijos - Casi la mitad ha trabajado antes de la carrera
El perfil del universitario en España está cambiando y lo está haciendo muy rápido. La edad media de los alumnos es de 26 años. A esa edad, teóricamente, se tendría que haber terminado hace dos años una carrera de seis cursos. La explicación de este dato, resultado de en un estudio de la Universidad Autónoma de Madrid, no es que se tarde más en hacer la carrera, sino la llegada al campus de un mayor número de personas después de haberse incorporado al mercado laboral.
Cada vez más alumnos llegan o vuelven a la universidad después de una vida de trabajo para renovar sus conocimientos o para dar un giro a su carrera, o han preferido obtener antes un título de formación profesional para asegurarse un empleo mientras siguen estudiando. Estos otros perfiles de universitario siempre han existido, pero en los últimos años están ganando terreno frente a los que eligieron el camino tradicional, y aún mayoritario, que lleva de la enseñanza obligatoria al bachillerato, de allí a la universidad y, por fin, al mercado de trabajo. La tan buscada formación para toda la vida -es uno de los Objetivos de Lisboa, acuerdo que pretende hacer de la europea la economía más competitiva del mundo en 2010- empieza a asomar en los campus españoles.
El profesor de la Universidad Autónoma de Madrid Santos M. Ruesga elaboró el año pasado este estudio, a través de encuestas a un millar de universitarios, y lo comparó con un trabajo similar que había hecho con datos de 2003, ambos subvencionados por el Ministerio de Educación.
En este tiempo, la edad media en primer curso ha aumentado en dos años (de 21 a 23) y, entre todo el alumnado, ha aumentado en tres años.
Muchos otros indicadores del estudio confirman el aumento de los perfiles menos convencionales. Un 11,7% del total de alumnos está casado y un 9,8% tiene hijos, porcentajes que doblan los de 2003.
Algo menos de la mitad de los universitarios (44%) ha trabajado antes de llegar a la carrera, cuatro puntos más que hace tres años.
Un 12% de los universitarios los son sin haber pasado por la Selectividad. Algunos de ellos hicieron el examen de acceso para mayores de 25 años, pero la mayoría se tituló previamente en formación profesional de grado superior. Cada título superior de FP da acceso a ciertas carreras de su rama de conocimiento. Con la reforma de la Ley Orgánica de Universidades, recién aprobada, estos alumnos podrán incluso convalidar en la carrera asignaturas que hayan cursado en la FP.
Casi la mitad, el 48%, de los alumnos compaginan los estudios con un empleo (en 2003 era el 40%). Y en muchos casos, cada vez más, no se trata de los clásicos empleos esporádicos o de media jornada: un tercio de los estudiantes no se matricula del curso entero, sino de parte de las asignaturas. Además, el tiempo medio que se dedica a actividades de estudio ha descendido de 49 horas semanales a 34, mientras que el dedicado al trabajo ha subido de 23 a 27.
Este estudio está dentro de un proyecto en el que participa la Comisión Europea llamado Eurostudent, en el que están involucrados 14 países del continente. La última comparación internacional de estos indicadores se hizo en 2005. Entonces, Reino Unido era el país con los universitarios mayores, con una edad media de 28 años. Los más jóvenes eran los italianos: 21. En cuanto a los estudiantes con experiencia laboral previa a su llegada a la universidad, representan el 64% de los alemanes y apenas el 16% de los austriacos.
miércoles, 4 de abril de 2007
Siguiendo con el argumento de Fidel Castro
COMBUSTIBLES
Etanol y gasolina
La producción de este etanol, precisaría de factorías con capacidad de lanzar al mercado 300 mil galones diarios durante 120 días al año. Una zafra cañera corta de 120 días permitiría aprovechar al máximo la intensidad de radiación solar en su punto más alto.
Ramón Alburquerque
La nación cuenta con 48,434 kilómetros cuadrados, equivalentes a 77 millones de tareas dominicanas, de éstas, sólo 31 millones son aptos para plantaciones o siembras de ciclos cortos. Los restantes 46 millones, es la parte que permanece como áreas forestales, parques nacionales, áreas mineras, poblaciones urbanas, vialidades, bosques sembradores de lluvias, zonas de extrema aridez, terrenos salinos, lagos, lagunas y pulmones ecológicos.
La producción agrícola del país dispone, pues, de 31 millones de tareas, o sea, un millón novecientos sesenta y dos mil veinticinco (1, 962,025) hectáreas.
Ahora bien, la realidad impuesta por la globalización, hace que los acuerdos y tratados internacionales, junto a la política alimentaría nacional, determinen las siembras agrícolas, ante todo, de aquellas con fines industriales.
¿Cómo encuadra el etanol y la caña de azúcar en la agricultura nacional?
El etanol tiene una historia tan larga como la caña. El etanol llegó primero en las botellas de vinos de los españoles. Luego, según los cronistas de indias, llegó la caña en el cuarto viaje de Colón. A la caña siguieron el trapiche y los alambiques de aguardiente.
¿Qué es el etanol?
Es el alcohol de la fermentación producida por organismos microscópicos, del tipo de las levaduras. En su alimentación constante, estos microorganismos consumidores de azúcar secretan alcohol y anhídrido carbónico. Se trata del alcohol etílico, presente en los vinos, whiskys, rones, vodkas, grapas, licores y cervezas. Es el alcohol consumido por los humanos.
El etanol se produce de almidones de tubérculos, como la yuca, la batata, la papa, la remolacha, y otros; de granos como maíz, centeno, alfalfa, millo, trigo, y otros tantos; de todo tipo de frutas, de celulosas de las maderas. En fin, el etanol se produce de todo tipo de biomasa, como bagazo, paja de arroz, ramas, troncos, aserrín, cáscaras, etc.
No obstante, el etanol se produce también de etileno derivado del petróleo, de carbón mineral y a partir del gas natural. Lógicamente, estas fuentes no presentan ventajas adicionales a las gasolinas, y demás combustibles de origen fósil.
Por acuerdos internacionales, los nombres de los alcoholes se forman agregando OL a sus raíces químicas, de ahí, metanol, etanol, propanol, butanol, etc.
Este trabajo trata de la producción de etanol de la caña de azúcar, siendo así, ¿cuánto etanol podría producir el país?
El período l973/l974 fue excelente, ya que en él se produjo la mayor cantidad de caña de azúcar en la historia nacional, efectivamente, trece (13) millones de toneladas de caña, con un rendimiento superior al millón doscientas mil (1, 200,000) toneladas de azúcar. Esta producción se logró en 5.5 millones de tareas de tierras, o sea, 344 mil hectáreas.
El techo agrícola cañero dominicano parece ser, pues, de 5.5 millones de tareas.
Este dato deberá servir de base al diseño de la política azucarera nacional, la cual tiene que garantizar el abastecimiento doméstico de azúcares, melaza y el cumplimiento de las cuotas en los mercados internacionales, éstos compromisos, obligan a producir un millón de toneladas de azúcares anuales, en 2.5 millones de tareas de tierras.
Una vez satisfecha la demanda anterior, la producción de caña de azúcar podrá destinarse a cualquier otro fin, por ejemplo, a la producción de alcohol, a cuyos propósitos se dispondrá de tres millones (3.0) millones de tareas, equivalentes a, 187 mil hectáreas.
En estos terrenos (3 millones de tareas) se producirían 150 millones de galones de etanol cada año, volumen importante, ya que el consumo anual de gasolina ronda los 350 millones de galones.
En función del contenido calorífico aprovechable, debe recordarse que un 1.25 galones de etanol iguala a un galón de gasolina.
¿Qué es alcohol hidratado y alcohol anhidro?
Alcohol hidratado
El alcohol es producido en bajas concentraciones en los procesos de fermentación ya indicados.
Se llama alcohol hidratado aquel que contiene cierto contenido de agua, aunque sea en bajísimas cantidades, sin embargo, obviamente éste tipo de alcohol no puede ser mezclado con la gasolina.
En el mercado existen motores que consumen exclusivamente alcohol hidratado sin necesidad de mezcla con otro tipo de combustible.
Una parte importante de la flota vehicular brasileña depende exclusivamente del alcohol hidratado, sin mezcla alguna.
Naturalmente, esta modalidad de alcohol es la más conveniente cuando se quiera eliminar la dependencia nacional del petróleo y sus derivados, aunque requerirá lógicamente de una estructura de producción, transporte y distribución del etanol a escala nacional.
Alcohol anhidro
Este alcohol prácticamente no contiene agua. Su pureza es superior a 98.5%. Su elaboración es mucho más costosa que la anterior.
Este es el tipo de etanol usado en mezclas con gasolina. Las mezclas se conocen como, E10, cuando tiene 10% alcohol y 90% gasolina. La E22 con un 22% de etanol y un 78% de gasolina.
Estos combustibles, integrados por gasolina y etanol, presentan ventajas enormes puesto que prácticamente no precisan de adaptaciones en los motores convencionales, elevan el octanaje y eliminan el uso de plomo, reduce la emisión de anhídrido carbónico, compuestos de azufre, y otros contaminantes.
¿Cuánto etanol se necesitaría para que toda la gasolina del país sea E10?
Para que toda la gasolina del país contenga un 10% de etanol, se requieren 44 millones de galones de alcohol anhidro.
La producción de este etanol, precisaría de factorías con capacidad de lanzar al mercado 300 mil galones diarios durante 120 días al año. Una zafra cañera corta de 120 días permitiría aprovechar al máximo la intensidad de radiación solar en su punto más alto.
La demanda de 44 millones de galones/año implica la producción de 2.5 millones de toneladas de caña en 900 mil tareas nacionales.
¿Cuánto etanol se necesitaría, para que toda la gasolina del país sea E22?
Se necesitarían 92 millones de galones de etanol, los que podrían elaborarse de 5.5 millones de toneladas de caña, en una extensión de dos millones de tareas nacionales.
¿Cuánto etanol se requiere para reemplazar los 350 millones de galones de gasolina, que se consumen hoy?
Si la política energética nacional dictare la sustitución de toda la gasolina por etanol, se generaría una demanda de 437 millones de galones de alcohol.
Este volumen de etanol exige 24 millones de toneladas de caña de azúcar, que serían cosechados en 10 millones de tareas de tierra.
La satisfacción de esta meta comprometería la tercera parte de toda la tierra netamente agrícola de la nación, que asciende a solo 31 millones de tareas. Tal producción de etanol no es posible.
¿Cuántos dólares ahorraría el país con las mezclas de gasolina, E10, y con la, E22 ?
Con la E10 se ahorrarían 70 millones de dólares; con la E22 el ahorro sería de 180 millones de dólares.
¿Es viable el etanol dados los precios de los azúcares en el país?
Actualmente no es rentable frente a los precios de los azúcares en el mercado interno de la República Dominicana.
Sin embargo, la viabilidad del etanol no depende de los precios internos de los azúcares, en razón de que estos obedecen a políticas de precios internas.
La viabilidad de la producción del etanol está determinada en función de los precios de los derivados del petróleo, de los precios internacionales del etanol y de la visión de futuro que deba diseñar el país frente a la situación de conflicto en que se debaten los mercados mundiales y regionales de la energía. Asimismo, todo depende de la valoración que otorgue el Estado a la contaminación ambiental con potencial de amenazas locales y planetarias.
Etanol y gasolina
La producción de este etanol, precisaría de factorías con capacidad de lanzar al mercado 300 mil galones diarios durante 120 días al año. Una zafra cañera corta de 120 días permitiría aprovechar al máximo la intensidad de radiación solar en su punto más alto.
Ramón Alburquerque
La nación cuenta con 48,434 kilómetros cuadrados, equivalentes a 77 millones de tareas dominicanas, de éstas, sólo 31 millones son aptos para plantaciones o siembras de ciclos cortos. Los restantes 46 millones, es la parte que permanece como áreas forestales, parques nacionales, áreas mineras, poblaciones urbanas, vialidades, bosques sembradores de lluvias, zonas de extrema aridez, terrenos salinos, lagos, lagunas y pulmones ecológicos.
La producción agrícola del país dispone, pues, de 31 millones de tareas, o sea, un millón novecientos sesenta y dos mil veinticinco (1, 962,025) hectáreas.
Ahora bien, la realidad impuesta por la globalización, hace que los acuerdos y tratados internacionales, junto a la política alimentaría nacional, determinen las siembras agrícolas, ante todo, de aquellas con fines industriales.
¿Cómo encuadra el etanol y la caña de azúcar en la agricultura nacional?
El etanol tiene una historia tan larga como la caña. El etanol llegó primero en las botellas de vinos de los españoles. Luego, según los cronistas de indias, llegó la caña en el cuarto viaje de Colón. A la caña siguieron el trapiche y los alambiques de aguardiente.
¿Qué es el etanol?
Es el alcohol de la fermentación producida por organismos microscópicos, del tipo de las levaduras. En su alimentación constante, estos microorganismos consumidores de azúcar secretan alcohol y anhídrido carbónico. Se trata del alcohol etílico, presente en los vinos, whiskys, rones, vodkas, grapas, licores y cervezas. Es el alcohol consumido por los humanos.
El etanol se produce de almidones de tubérculos, como la yuca, la batata, la papa, la remolacha, y otros; de granos como maíz, centeno, alfalfa, millo, trigo, y otros tantos; de todo tipo de frutas, de celulosas de las maderas. En fin, el etanol se produce de todo tipo de biomasa, como bagazo, paja de arroz, ramas, troncos, aserrín, cáscaras, etc.
No obstante, el etanol se produce también de etileno derivado del petróleo, de carbón mineral y a partir del gas natural. Lógicamente, estas fuentes no presentan ventajas adicionales a las gasolinas, y demás combustibles de origen fósil.
Por acuerdos internacionales, los nombres de los alcoholes se forman agregando OL a sus raíces químicas, de ahí, metanol, etanol, propanol, butanol, etc.
Este trabajo trata de la producción de etanol de la caña de azúcar, siendo así, ¿cuánto etanol podría producir el país?
El período l973/l974 fue excelente, ya que en él se produjo la mayor cantidad de caña de azúcar en la historia nacional, efectivamente, trece (13) millones de toneladas de caña, con un rendimiento superior al millón doscientas mil (1, 200,000) toneladas de azúcar. Esta producción se logró en 5.5 millones de tareas de tierras, o sea, 344 mil hectáreas.
El techo agrícola cañero dominicano parece ser, pues, de 5.5 millones de tareas.
Este dato deberá servir de base al diseño de la política azucarera nacional, la cual tiene que garantizar el abastecimiento doméstico de azúcares, melaza y el cumplimiento de las cuotas en los mercados internacionales, éstos compromisos, obligan a producir un millón de toneladas de azúcares anuales, en 2.5 millones de tareas de tierras.
Una vez satisfecha la demanda anterior, la producción de caña de azúcar podrá destinarse a cualquier otro fin, por ejemplo, a la producción de alcohol, a cuyos propósitos se dispondrá de tres millones (3.0) millones de tareas, equivalentes a, 187 mil hectáreas.
En estos terrenos (3 millones de tareas) se producirían 150 millones de galones de etanol cada año, volumen importante, ya que el consumo anual de gasolina ronda los 350 millones de galones.
En función del contenido calorífico aprovechable, debe recordarse que un 1.25 galones de etanol iguala a un galón de gasolina.
¿Qué es alcohol hidratado y alcohol anhidro?
Alcohol hidratado
El alcohol es producido en bajas concentraciones en los procesos de fermentación ya indicados.
Se llama alcohol hidratado aquel que contiene cierto contenido de agua, aunque sea en bajísimas cantidades, sin embargo, obviamente éste tipo de alcohol no puede ser mezclado con la gasolina.
En el mercado existen motores que consumen exclusivamente alcohol hidratado sin necesidad de mezcla con otro tipo de combustible.
Una parte importante de la flota vehicular brasileña depende exclusivamente del alcohol hidratado, sin mezcla alguna.
Naturalmente, esta modalidad de alcohol es la más conveniente cuando se quiera eliminar la dependencia nacional del petróleo y sus derivados, aunque requerirá lógicamente de una estructura de producción, transporte y distribución del etanol a escala nacional.
Alcohol anhidro
Este alcohol prácticamente no contiene agua. Su pureza es superior a 98.5%. Su elaboración es mucho más costosa que la anterior.
Este es el tipo de etanol usado en mezclas con gasolina. Las mezclas se conocen como, E10, cuando tiene 10% alcohol y 90% gasolina. La E22 con un 22% de etanol y un 78% de gasolina.
Estos combustibles, integrados por gasolina y etanol, presentan ventajas enormes puesto que prácticamente no precisan de adaptaciones en los motores convencionales, elevan el octanaje y eliminan el uso de plomo, reduce la emisión de anhídrido carbónico, compuestos de azufre, y otros contaminantes.
¿Cuánto etanol se necesitaría para que toda la gasolina del país sea E10?
Para que toda la gasolina del país contenga un 10% de etanol, se requieren 44 millones de galones de alcohol anhidro.
La producción de este etanol, precisaría de factorías con capacidad de lanzar al mercado 300 mil galones diarios durante 120 días al año. Una zafra cañera corta de 120 días permitiría aprovechar al máximo la intensidad de radiación solar en su punto más alto.
La demanda de 44 millones de galones/año implica la producción de 2.5 millones de toneladas de caña en 900 mil tareas nacionales.
¿Cuánto etanol se necesitaría, para que toda la gasolina del país sea E22?
Se necesitarían 92 millones de galones de etanol, los que podrían elaborarse de 5.5 millones de toneladas de caña, en una extensión de dos millones de tareas nacionales.
¿Cuánto etanol se requiere para reemplazar los 350 millones de galones de gasolina, que se consumen hoy?
Si la política energética nacional dictare la sustitución de toda la gasolina por etanol, se generaría una demanda de 437 millones de galones de alcohol.
Este volumen de etanol exige 24 millones de toneladas de caña de azúcar, que serían cosechados en 10 millones de tareas de tierra.
La satisfacción de esta meta comprometería la tercera parte de toda la tierra netamente agrícola de la nación, que asciende a solo 31 millones de tareas. Tal producción de etanol no es posible.
¿Cuántos dólares ahorraría el país con las mezclas de gasolina, E10, y con la, E22 ?
Con la E10 se ahorrarían 70 millones de dólares; con la E22 el ahorro sería de 180 millones de dólares.
¿Es viable el etanol dados los precios de los azúcares en el país?
Actualmente no es rentable frente a los precios de los azúcares en el mercado interno de la República Dominicana.
Sin embargo, la viabilidad del etanol no depende de los precios internos de los azúcares, en razón de que estos obedecen a políticas de precios internas.
La viabilidad de la producción del etanol está determinada en función de los precios de los derivados del petróleo, de los precios internacionales del etanol y de la visión de futuro que deba diseñar el país frente a la situación de conflicto en que se debaten los mercados mundiales y regionales de la energía. Asimismo, todo depende de la valoración que otorgue el Estado a la contaminación ambiental con potencial de amenazas locales y planetarias.
¿Qué comen los pobres?
Comentario: Ahora que estamos en Semana Santa y que para muchos que somos creyentes incluimos diversas formas de ayuno y abstinencia al consumo de carne, me hago la pregunta sobre qué comen los pobres en la República Dominicana. La respuesta nos la da nuestra amiga Tahira Vargas.
ALIMENTACIÓN Y CLASES SOCIALES
¿Qué se come en los campos y en los barrios marginados?
En muchas familias sólo se come una sola comida al día y en otras dos comidas al día.
Tahira Vargas/Especial para Clave Digital
(A propósito de las estadísticas ofrecidas por el presidente Leonel Fernández sobre el consumo de alimento de la población).
Las cifras de desnutrición de un 27% en la población dominicana --que ofrece el Programa Mundial de Alimentos (PMA) en su último informe-- pueden quedar cortas cuando observamos lo que come la gente cotidianamente, y cuando vemos la calidad de la alimentación de la población dominicana.
Este artículo es fruto de trabajos de campo recientes (noviembre-diciembre y enero) en campos de San Juan de la Maguana, Padre las Casas y Neyba. Las referencias a los barrios del estudio son también de investigaciones recientes en Gualey, Capotillo, Los Alcarrizos y Herrera.
En nuestro trabajo de campo nos insertamos en las comunidades a convivir con la gente en sus casas. En la convivencia registramos la alimentación diaria de las personas en los lugares seleccionados y, a grandes rasgos, podemos afirmar que la alimentación es altamente deficiente, carente de las verduras y otros vegetales, de carne, de leche, de queso y de otros alimentos ricos en proteínas.
Los hábitos alimenticios de nuestra gente están dominados por las pautas culturales que se mezclan con las escasas posibilidades económicas para adquirir ciertos alimentos. Esta realidad se suma al poco conocimiento existente sobre los requerimientos alimenticios diarios que debe tomar en cuenta una familia. La gente come lo que puede y cuando puede. Pudimos establecer que hay hogares donde se pasan hasta 3 y 4 días y no se “prende un fogón”.
Algunos detalles sobre los registros de los alimentos consumidos en dos semanas de trabajo de campo en las comunidades referidas, lo presentamos a continuación:
Desayuno: inexistente en raras ocasiones un yaniqueque con chocolate de agua o un café. Otras veces sólo víveres salcochados (guineos, yuca o yautía).
Almuerzo: la poca variedad de la comida es tangible. El almuerzo está totalmente ausente la carne. Ni siquiera la carne de pollo está al alcance de muchas familias, apenas en algunos casos “pico y pala” (pescuezo, molleja y pata).
La asignación de los alimentos de dos semanas es la siguiente:
Almuerzo: 1_ Guineos verdes o yuca salcochada con salami.
2_ Moro de guandules con huevos revueltos
3_ Arroz con guandules y salami
4._ Arroz con habichuelas y aguacate
5_ Arroz con guandules
Cena: La cena es casi inexistente también. En algunos casos víveres salcochados (guineos verdes, plátanos, yuca).
En muchas familias sólo se come una sola comida al día y en otras dos comidas al día.
Esta realidad de poca alimentación y poca variedad en las comidas es tangible en los hogares rurales y urbano-marginales.
Realmente la alimentación de los sectores más pobres de nuestra sociedad, barrios urbano-marginales y campos, es muy precaria.
Lamentamos mucho que el Presidente Fernández afirme que la gente está comiendo carne y huevos, porque en las zonas que hemos visitado la carne está totalmente ausente de la comida diaria porque es muy cara y no siempre está disponible en oferta.
La carne de pollo es la más accesible y se come en algunas comunidades 1 ó 2 veces a la semana o se adquiere el “pico y pala”, en otras comunidades no se ingiere.
Se necesita una mayor claridad en quienes toman las decisiones de políticas sociales sobre lo que realmente está ocurriendo en los hogares pobres de nuestro país, para ello hay que convivir con la gente y observar la cotidianidad de nuestro pueblo.
No es suficiente el manejo de los indicadores macro de la sociedad dominicana, se debe abordar la realidad desde lo micro y con una visión más etnográfica de la misma.
Es urgente un impacto en el mejoramiento de la calidad de vida y de la alimentación de nuestra gente. La desnutrición y hambre son el pan nuestro de cada día, y el pan no se come en los hogares de nuestros campos y en muchos barrios de nuestro país.
ALIMENTACIÓN Y CLASES SOCIALES
¿Qué se come en los campos y en los barrios marginados?
En muchas familias sólo se come una sola comida al día y en otras dos comidas al día.
Tahira Vargas/Especial para Clave Digital
(A propósito de las estadísticas ofrecidas por el presidente Leonel Fernández sobre el consumo de alimento de la población).
Las cifras de desnutrición de un 27% en la población dominicana --que ofrece el Programa Mundial de Alimentos (PMA) en su último informe-- pueden quedar cortas cuando observamos lo que come la gente cotidianamente, y cuando vemos la calidad de la alimentación de la población dominicana.
Este artículo es fruto de trabajos de campo recientes (noviembre-diciembre y enero) en campos de San Juan de la Maguana, Padre las Casas y Neyba. Las referencias a los barrios del estudio son también de investigaciones recientes en Gualey, Capotillo, Los Alcarrizos y Herrera.
En nuestro trabajo de campo nos insertamos en las comunidades a convivir con la gente en sus casas. En la convivencia registramos la alimentación diaria de las personas en los lugares seleccionados y, a grandes rasgos, podemos afirmar que la alimentación es altamente deficiente, carente de las verduras y otros vegetales, de carne, de leche, de queso y de otros alimentos ricos en proteínas.
Los hábitos alimenticios de nuestra gente están dominados por las pautas culturales que se mezclan con las escasas posibilidades económicas para adquirir ciertos alimentos. Esta realidad se suma al poco conocimiento existente sobre los requerimientos alimenticios diarios que debe tomar en cuenta una familia. La gente come lo que puede y cuando puede. Pudimos establecer que hay hogares donde se pasan hasta 3 y 4 días y no se “prende un fogón”.
Algunos detalles sobre los registros de los alimentos consumidos en dos semanas de trabajo de campo en las comunidades referidas, lo presentamos a continuación:
Desayuno: inexistente en raras ocasiones un yaniqueque con chocolate de agua o un café. Otras veces sólo víveres salcochados (guineos, yuca o yautía).
Almuerzo: la poca variedad de la comida es tangible. El almuerzo está totalmente ausente la carne. Ni siquiera la carne de pollo está al alcance de muchas familias, apenas en algunos casos “pico y pala” (pescuezo, molleja y pata).
La asignación de los alimentos de dos semanas es la siguiente:
Almuerzo: 1_ Guineos verdes o yuca salcochada con salami.
2_ Moro de guandules con huevos revueltos
3_ Arroz con guandules y salami
4._ Arroz con habichuelas y aguacate
5_ Arroz con guandules
Cena: La cena es casi inexistente también. En algunos casos víveres salcochados (guineos verdes, plátanos, yuca).
En muchas familias sólo se come una sola comida al día y en otras dos comidas al día.
Esta realidad de poca alimentación y poca variedad en las comidas es tangible en los hogares rurales y urbano-marginales.
Realmente la alimentación de los sectores más pobres de nuestra sociedad, barrios urbano-marginales y campos, es muy precaria.
Lamentamos mucho que el Presidente Fernández afirme que la gente está comiendo carne y huevos, porque en las zonas que hemos visitado la carne está totalmente ausente de la comida diaria porque es muy cara y no siempre está disponible en oferta.
La carne de pollo es la más accesible y se come en algunas comunidades 1 ó 2 veces a la semana o se adquiere el “pico y pala”, en otras comunidades no se ingiere.
Se necesita una mayor claridad en quienes toman las decisiones de políticas sociales sobre lo que realmente está ocurriendo en los hogares pobres de nuestro país, para ello hay que convivir con la gente y observar la cotidianidad de nuestro pueblo.
No es suficiente el manejo de los indicadores macro de la sociedad dominicana, se debe abordar la realidad desde lo micro y con una visión más etnográfica de la misma.
Es urgente un impacto en el mejoramiento de la calidad de vida y de la alimentación de nuestra gente. La desnutrición y hambre son el pan nuestro de cada día, y el pan no se come en los hogares de nuestros campos y en muchos barrios de nuestro país.
domingo, 1 de abril de 2007
John Holloway
Adios al Estado
Entrevista con John Holloway
Jaime Leroux y Octavio Moreno
Revista La Guillotina, México.
La invitación que John Holloway hace en su nuevo libro - pensar en el significado de la revolución en nuestros días - ha generado una fuerte reacción no exenta de epítetos en su contra: "escocés", "irlandés devenido chiapaneco", "liberal de izquierda", "la espada del revisionismo", "teórico de las corrientes que se proponen aniquilar el pensamiento revolucionario desde dentro”. La "izquierda estadocentrista", como llama nuestro autor al conjunto de las organizaciones políticas y sociales de la izquierda que buscan la transformación social mediante la ocupación de las instituciones del Estado, ha preferido las descalificaciones que retomar la pregunta que este filósofo nacido en Irlanda ha lanzado a los movimientos sociales y las organizaciones políticas que quieren cambiar el mundo: ¿cómo hacer realidad la idea de revolución, concepto central para la crítica marxista y socialista del capitalismo, sin pensar en la toma del poder estatal?.
El que Holloway invite a decir adiós al Estado como medio para pensar a la revolución es una propuesta arriesgada, porque es algo que se contrapone directamente con los principios y objetivos con los que han funcionado las organizaciones políticas y sociales de izquierda hasta ahora, tanto revolucionarias como reformistas. La idea de la política como ámbito estatal se encuentra tan arraigada en nuestro pensamiento y en nuestra práctica que comúnmente pensamos en el Estado como algo separado del capitalismo. Y no, para Holloway decir adiós al capitalismo implica decir adiós al Estado. Pero lo que más molestó a esa vieja izquierda que jamás puso en cuestión su marxismo, es que Holloway no da respuestas a su pregunta, la deja abierta. "En lugar de pretender que tenemos respuestas, responde Holloway, es mejor discutir y estar abiertos al pensamiento. La cuestión no es cómo dar una respuesta sino cómo desarrollar la pregunta, una cuestión teórica y práctica. Todo el tiempo surgen de las luchas nuevas formas de entender esa pregunta".
No obstante las descalificaciones recibidas, el debate ha suscitado respuestas más comprometidas con la cuestión formulada. En esta entrevista Holloway responde a varias de esas críticas y objeciones que, desde el campo de la historia y la política, se han hecho a las ideas presentes en su libro. ¿Qué papel ocupa el Estado en la nueva ecuación revolucionaria cuando vemos que los movimientos sociales surgen como forma de resistencia al Estado y tienen que responder a su violencia? ¿Cómo podemos explicarnos a esa izquierda que se propuso luchar contra el capitalismo y acabó, como sanguijuela, viviendo del Estado? ¿Cómo caracterizar la política de esos nuevos movimientos sociales que parten de un rechazo al Estado, como el zapatismo, el movimiento piquetero argentino, los sin tierra de Brasil y las luchas que millones de jóvenes de todo el mundo han iniciado en contra de la globalización capitalista? ¿Cómo orientar el hacer revolucionario de estos movimientos?.
Los cuestionamientos recibidos acerca de la ausencia de un posicionamiento estratégico en torno a la política estatal, no desaniman a Holloway. Profundo conocedor del marxismo, desde hace varios años investigador del Posgrado de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Puebla y activista comprometido con la causa zapatista, Holloway reconoce que su propuesta todavía tiene mucho por recorrer: "Las discusiones hasta ahora se han enfocado en el pasado y no enfrentan el argumento central que es la responsabilidad que tenemos nosotros - los que estamos vivos - de resolver el problema de la revolución hoy".
* * *
Tu libro ha suscitado fuertes reacciones por parte de la izquierda ya que cuestionas las bases en las que se ha sustentado su política. ¿Qué es lo viejo de la izquierda? ¿Cómo caracterizarías el fracaso de su política?
En la izquierda, como en la sociedad capitalista en general, siempre existe la tendencia a congelar las ideas y las formas de organización, por eso ha perdido su carácter revolucionario. Un movimiento es revolucionario cuando reacciona, se revoluciona y mantiene una autocrítica constante. Sin embargo la experiencia del siglo XX nos muestra el fracaso de las luchas revolucionarias en todo el mundo - la URSS, China, Latinoamérica, África, Cuba - en el sentido de que la sociedad que surgió de esas revoluciones no corresponde a las esperanzas que les dieron origen.
Desde luego hay analizar cada caso de acuerdo con su situación histórica, pero no podemos obviar la pregunta ¿cuál es la causa de este fracaso? Yo considero que el problema está en el concepto de revolución que tenían quienes encabezaron esas experiencias, concebían a la revolución como la toma de poder estatal. La consecuencia la vemos estos últimos años con las nuevas luchas contra el capitalismo que han perdido la idea de la revolución, les parece un concepto irrelevante. Mi propuesta es regresar al concepto de revolución, pensar en él de otra forma, no como un proceso que pasa por la toma del poder estatal porque con eso nunca se han logrado los objetivos. Orientar los movimientos hacia el Estado implica la reproducción de las estructuras estatales dentro del movimiento mismo.
¿La idea de la toma del poder marca a todas las izquierdas revolucionarias?
No a todas, pero la idea de que el foco de la revolución es la toma del poder estatal ha sido el elemento central de casi todos los marxismos revolucionarios. Eso es lo que no funciona y por eso mantener esa idea implica un debilitamiento del movimiento anticapitalista. De ahí la urgencia de hacer una revolución que se conciba como la transformación del hacer humano, otra forma de organizar el trabajo, la producción, el consumo, el hacer material e intelectual, la transformación de la vida cotidiana de las sociedades.
Tu señalas que una nueva gramática revolucionaria implica la separación de la idea de revolución de la toma del poder estatal. ¿Qué papel ocupa el Estado en esa nueva gramática?
El punto de partida es el rechazo del capitalismo, que amenaza con la destrucción total de la humanidad. Decir no significa pensar y actuar a partir de ese no, concebir el mundo y nuestras luchas a partir de una negatividad que nos distingue de la positividad del capitalismo. Implica un modo propio de pensar, un lenguaje y formas de organización propias. Las instituciones sociales del capitalismo, como el Estado y los partidos políticos, nos invitan a adoptar la lógica de dominación del capital. Si queremos hacer efectivo el no al capitalismo, tenemos que ver cómo hacer para no meternos en sus estructuras, cómo desarrollar formas de organización que no se presten a la absorción dentro del capitalismo, dentro de las formas de organización desarrolladas como forma de dominación. El Estado nos separa de nuestra autodeterminación, nos divide en ciudadanos y no ciudadanos, nos distingue en mexicanos, holandeses, chinos o lo que sea. Si entramos al Estado aceptamos una lógica que absorbe nuestro rechazo.
No se puede cambiar la sociedad de manera radical a través del Estado porque este constituye una forma de relaciones sociales que, por su inserción en el capitalismo, busca la reconciliación entre las luchas sociales y la reproducción capitalista. Esto puede darse de diferentes maneras, puede ser mediante una supresión violenta o mediante una reconciliación más favorable a la sociedad, pero siempre el Estado subordina la insubordinación. Posiblemente tenga sentido en ciertas condiciones votar por un partido o por otro pero es absurdo creer que la sociedad se va a transformar de manera radical de esa manera.
Eso no quiere decir cerrar contactos con el Estado de forma definitiva, eso sería muy difícil. Todos tenemos un contacto diario con el Estado, como con el dinero. El problema es cómo manejar este contacto de una forma que no nos someta a la lógica estatal. Un ejemplo sería la forma como el EZLN se ha relacionado con el Estado, En los diálogos San Andrés y San Cristóbal tuvo contacto directo con el Estado, pero los zapatistas en los diálogos manejaron ese contacto de forma que no implicó las reglas del juego estatal. Este un problema cotidiano: cómo hacer para que ese contacto afirme nuestra propia dignidad.
Sin embargo, no podemos negar que la acción de la vieja izquierda cambió el rostro de las instituciones estatales. Tanto la socialdemocracia, que se propuso una reforma del capitalismo, como la izquierda revolucionaria, que quería tomar el poder para transformar a la sociedad, generaron respuestas. El Estado no sería el mismo sin doscientos años de lucha de clases, en los que se formaron los sindicatos y los partidos. ¿Qué tanto hay en la nueva izquierda de la vieja izquierda?
Hay una continuidad en tanto que la vieja izquierda también luchaba en contra del capitalismo. En muchos países la izquierda estadocéntrica tiene una fuerza importante, el caso fascinante es Brasil. La cuestión es saber si el gobierno de Lula logrará cambios reales y qué tanto influirá su gobierno para el desarrollo de una izquierda anticapitalista. Desde luego hay cosas importantes que un gobierno de izquierda puede conseguir, sobre todo reducir la pobreza, pero al mismo tiempo está colocado en una situación tal que la única posibilidad de incidir es en lograr la conciliación entre la luchas sociales y la reproducción del capital. El gobierno brasileño sin duda tiene que responder al movimiento social, por ejemplo al MST, pero por otro lado tiene que mantener tasas de ganancia atractivas, condiciones de acumulación para atraer al capital, eso implica contener o suprimir las luchas anticapitalistas. El Estado no puede decir no queremos al capitalismo.
Partidos y agrupaciones de izquierda han tomado el poder en Brasil, Ecuador y Venezuela. ¿Sus propuestas de gobierno están condenadas al fracaso en términos de esta transformación que planteas?
Sí. Estos gobiernos no van a poder cambiar la sociedad porque están insertos en la reproducción del capitalismo. No pueden incrementar medidas que dañan la reproducción del capital.
Cuando el capital amenaza: “me voy si no te portas bien”, tenemos dos respuestas posibles. Una es decir “vete, existe otra forma de pensar, de trabajar, de pensar el significado de la vida y lo que queremos”. Otra es decir “no te vayas, te prometemos portarnos bien, no nos despidas a nosotros, despide mejor a los africanos”, pero eso implica meterse en la competencia entre trabajadores, aceptar las reglas del capitalismo. Pero para el Estado solo existe una opción, atraer el capital. No importa si el gobierno es de izquierda o de derecha, tiene que hacer lo posible para expandir las ganancias. Una vez dentro de esta lógica, sí hay varios caminos: se pueden crear condiciones laborales matando obreros insumisos o impulsando un sistema de educación para formar obreros calificados, que es lo que distingue a los gobiernos de izquierda de los de derecha.
Sin embargo no solo tenemos la concepción marxista del Estado, hay otras fuentes para su interpretación. El contractualismo y el liberalismo consideran al Estado como el espacio que hace posible las libertades. La historia del Estado Moderno nos muestra que han sido los movimientos sociales los que han provocado su transformación; la revolución de los terratenientes en Inglaterra posibilitó que surgieran los parlamentos, la rebelión burguesa contra los privilegios en la revolución francesa es el origen de los derechos civiles, el recrudecimiento de la lucha de clases permitió conformar leyes a favor de los trabajadores, la crisis del capitalismo y el surgimiento del socialismo real orillaron al Estado de bienestar.
Cuando hacemos la crítica del estadocentrismo de la izquierda, siempre volvemos a la centralidad del Estado. Yo pienso que lo importante es la reconstrucción del hacer y el Estado es una forma opresiva del hacer. Los gobiernos pueden dar concesiones que implican un reconocimiento de la organización de los insubordinados y avances materiales importantes. El Estado de bienestar permitió beneficios reales para mucha gente, pero logró contener y apaciguar las luchas sociales anticapitalistas, cerró las posibilidades revolucionarias y posibilitó la supervivencia y reformulación del capitalismo, le permitió la movilidad necesaria que hoy está destruyendo a los estados de bienestar.
Tal vez sea mejor un gobierno del PRD, pero un gobierno así sería un intento más por reconciliar el descontento social con las necesidades del capital, y pasaría a formar parte del ataque del capitalismo contra de la humanidad. El problema no es solo mejorar un poco las condiciones, el problema es cómo abolir el capitalismo, porque si no resolvemos eso pronto corremos el peligro de que el capitalismo destruya físicamente a la humanidad. El capitalismo está expulsando a los humanos, hay dos mil millones de personas sin empleo capitalista, el movimiento del capital es tan rápido y tan grande que aun si tenemos trabajo estamos siempre bajo la amenaza de ser expulsados.
Estamos ante una idea presente en Marx y en Lenin, que el Estado es un instrumento de dominación de la clase capitalista, pero al mismo tiempo nos enfrentamos con una contradicción, producto de la herencia hegeliana de Marx, una idea que está presente en la vieja izquierda: que el Estado es el motor de las relaciones sociales. Molesta mucho a tus críticos, sobre todo a los argentinos, que uses categorías marxistas para cagarte en Marx.
Existe esta idea en la tradición marxista ortodoxa pero no la comparto, no creo en el Estado como un instrumento pues esto conlleva la idea de su neutralidad, de que puede ser usado para otros fines, que sería la lógica leninista. En el marxismo hay otra tradición, subversiva, heterodoxa, que parte de la critica de las formas sociales capitalistas: el valor, el dinero. El Estado como forma de relaciones sociales específicas que surge con el capitalismo, niega nuestra dignidad, nuestro hacer, nos humilla. El capitalismo fragmenta las relaciones sociales, los fragmentos parecieran ser cosas, el Estado pareciera ser una cosa, pero no, es una forma de organizar las relaciones entre personas en el capitalismo, es parte del conjunto de las relaciones de opresión, una forma importante pero no central. Lo central es la organización del hacer en tanto trabajo. Ese es el argumento central de Marx, y por eso hay que criticar la tradición marxista, pero hay que reivindicarlo porque es un pensador negativo, anticapitalista, de importancia enorme. Hay que tomar en serio la crítica que hizo al capitalismo. Y si eso enoja a los ortodoxos, ni modo.
El sujeto planteado por el marxismo ya no funciona, la lucha por el empleo ha hecho que la clase obrera pase a ser una clase defensiva. ¿Existen otros sujetos?, tu has hecho hincapié en crear un sujeto transformador.
Estamos en una posición contradictoria, por un lado estamos dentro del capitalismo, nuestro hacer es una hacer capitalista, como el trabajo o el consumo, pero además de ser trabajadores, hacemos otras cosas que no son trabajo. Existe un concepto del hacer que va mas allá del trabajo. La tradición ortodoxa marxista se enfoca en el hacer convertido en trabajo, el trabajo asalariado, y lo toma como la base de la organización social. Lo que olvida es que nuestra lucha es para emancipar el hacer del trabajo, somos trabajadores que no queremos serlo, queremos organizar nuestro hacer de otra forma. La lucha para emancipar el hacer del trabajo, va más allá del trabajo. Hasta ahora el sujeto revolucionario ha sido el sujeto subordinado al trabajo y lo que esto implica.
Por otra parte, la lucha de clases no es una lucha entre dos grupos, sino un antagonismo entre dos polos, un polo capitalista y otro que se puede llamar clase trabajadora. La forma de ese antagonismo cambia porque el capitalismo se desarrolla, eso implica que los polos del antagonismo también cambian. En la medida en que el capital se extiende a todos los aspectos de la sociedad, la lucha contra al capital debe permear todos los aspectos de la sociedad. Esto lo plantea Negri como la unidad entre las luchas dentro de la fábrica y fuera de ella.
¿Cuáles son los ejemplos de estos nuevos sujetos sociales?
Un ejemplo sería el zapatismo, que el marxismo ortodoxo descalifica como una lucha campesina sin importancia, no obstante que la resonancia de que ha tenido este movimiento nos dice otra cosa. La lucha de los zapatistas es una lucha anticapitalista que surge de su involucramiento dentro de las relaciones sociales del capitalismo.
Existen varias formas de entender al zapatismo, una de ellas se centra en el EZLN, pero debemos pensar en el zapatismo desde una perspectiva más amplia, como un movimiento que busca nuevas formas de expresar la rebeldía, nuevas formas de plantar la cuestión de la revolución y que tiene en la dignidad un objetivo y principio de organización.
Otro ejemplo son las luchas sociales en Argentina, donde se puede hablar por vez primera de un zapatismo urbano. Luchas urbanas dentro de las fábricas (hay 150 fábricas tomadas), que surgen de los antagonismos que implica el capitalismo. Es interesante ver cómo en Argentina los piqueteros están explícitamente influenciados por los zapatistas, se consideran como parte de la misma lucha, del mismo rechazo a las viejas estructuras de la izquierda, de la misma lucha por la dignidad.
La política de autodeterminación de los zapatistas, mediante la construcción de municipios autónomos, obliga a un cambio del Estado de modo que este reconozca los derechos indígenas y su autonomía. Los sin tierra están haciendo ocupaciones y eso pone de relieve la necesidad de una reforma agraria en Brasil. Esos movimientos imponen una reformulación del Estado. Eso ¿es positivo o no?
No se trata de una posición de pureza sino de entender lo que implica el Estado como forma de organización social. Lo importante no es que los zapatistas luchen por el reconocimiento de sus derechos como indígenas, lo importante es cómo lo hacen, cómo piensan esa relación con el Estado. Cuando van a los diálogos insisten en mantener sus formas de organización, lo mismo en la marcha del color de la tierra, ellos impusieron el modo de afirmarse. Incluso al participar en el Congreso rechazaron que fuera el líder quien hablara y sorprendieron a todo el mundo con la participación de la comandante Esther. En este proceso hubo un enfrentamiento con el Estado según las propias formas de organización y de actuar de los zapatistas. Lo central no fue lo que pasó después en el Congreso, sino la reafirmación de su autodeterminación en sus comunidades.
Los zapatistas mantienen su propuesta de reforma, de hecho esa es una de las condiciones del diálogo, y en ese sentido hacen política en un sentido clásico, aristotélico. Apelan a la soberanía de la nación, pues el Estado es el resultado de la revolución mexicana, de la cual también son herederos, para rescatar a las instituciones de la manipulación capitalista y resignificar las relaciones sociales a partir de la idea de dignidad..
El universo político clásico implica divisiones que los zapatistas atacan. La política en términos clásicos, como esfera particular, implica seriedad y descalifica lo frívolo, es una esfera aburrida. Hay gente que crítica los comunicados por su falta de seriedad, pero los zapatistas cuestionan esa separación: ni la política, ni la rebeldía son cosa seria. Eso es lo que dice Marcos en su respuesta a la ETA: ustedes se toman demasiado en serio. No lo dice en broma sino como principio. Sus cuentos y anécdotas no están al margen de la política, plantean otro concepto de ella.
Por supuesto que el reconocimiento - yo diría más bien la aceptación - por parte del Estado de los derechos indígenas implicaría mejores condiciones de lucha y por tanto de vida. Los zapatistas quieren imponer esa aceptación por parte del Estado, sin entrar en el juego político de partidos y elecciones, del lobby, los medios que el estado usa para asimilar a los movimientos sociales.
Retoman la política frente al Estado y frente a una serie de movimientos que han perdido visión política en aras de la gestión social, los créditos agrarios o de vivienda. Los que están fuera de la política son esos movimientos asistenciales y clientelares, los zapatistas ponen el acento en las fuentes de la política: apelan al artículo 39 constitucional, que señala que la soberanía nacional recae en el pueblo, para levantarse en contra del mal gobierno.
Yo diría que es antipolítica en el sentido de que son muy conscientes de las formas políticas y proponen otras formas de organización. Esto no quiere decir que la política no importa sino que nuestra lucha siempre es política. La teoría de Marx es una crítica a la política, a la fragmentación de las relaciones sociales, a la separación entre economía y política y por lo tanto al concepto tradicional de revolución. La política revolucionaria tiene que ser una política antipolítica. Es decir, estar concientes que vivimos dentro de las formas capitalistas y que nuestra lucha es en contra de esas formas y en favor de otras.
Has señalado que en Argentina también se está construyendo un nuevo sujeto social en la perspectiva de la revolución. No obstante varios analistas - entre ellos Almeyra - cuestionan que el movimiento asambleístico argentino tiene problemas para definirse frente al poder. Los piqueteros plantean que se vaya la clase política pero no ofrecen una alternativa para enfrentarla. Los zapatistas plantean resemantizar la política, en cambio en Argentina el movimiento es más contestatario que propositivo.
Seguimos viendo a los movimientos en términos estadocéntricos. La pregunta importante no es qué tipo de gobierno va a salir de las elecciones en Argentina, el problema es cómo fortalecer el brote de rebeldía que se ve en el movimiento piquetero y asambleísta, en la toma de fábricas, la creación de clínicas, centros sociales y escuelas. Esta es una pregunta para la gente del movimiento. El sentimiento de muchos piqueteros es que ir a las elecciones hubiera debilitado al movimiento y su capacidad para crear estructuras autónomas, un poder popular, un antipoder anticapitalista. Ellos tienen que fortalecer el movimiento y concentrar su esfuerzo, no tanto en las protestas o la lucha electoral, sino en las construcción del hacer colectivo.
¿No corren el riesgo de ser absorbidos por el capitalismo desde una perspectiva asistencial?. Tenemos el caso de muchas ong"s, que desarrollan proyectos productivos alternativos, pero que solo ofrecen alternativas a la crisis del Estado de bienestar. Lo que antes correspondía al Estado ahora lo absorben los organismos no gubernamentales.
La gente está consciente de eso. Los piqueteros de Solano tienen un comedor comunal, y se han cuidado de no limitarse a proveer un servicio que le tocaría al Estado. Ellos dicen que lo que quieren es fortalecer al movimiento y eso incide en la organización del comedor: decidieron darles de comer a los niños por una vez, pero si vienen una segunda ocasión no les dan hasta que sus padres no se involucren en la lucha piquetera. No quieren ser un servicio social. Consideran que la gente no es víctima sino que debe asumir una responsabilidad en la lucha. Solo concibiendo a la gente como sujeto, en la perspectiva de la transformación social, es como se puede enfrentar el problema.
¿Podemos situar en esta tesitura revolucionaria al movimiento antiglobalización que se ha desarrollado sobre todo en Europa? Nosotros vemos que es un movimiento más amorfo, que arrastra contradicciones y herencias contrapuestas.
En Europa hay una cosa difusa. No hay nada con la fuerza del zapatismo, los sin tierra o el movimiento argentino pero si una multiplicidad de movimientos que tienen mucho en común con ellos. La resonancia del zapatismo en Europa muestra que existe la misma búsqueda, las mismas preocupaciones, entre ellas el rechazo al Estado y a las formas partidarias de la política. En el movimiento globalifóbico hay ideas contradictorias, unas vienen del marxismo, otras del espiritualismo, del new age, del anarquismo o de la autonomía. Esta riqueza me parece muy buena, pero para evitar que el movimiento se pierda hay que empezar a aclarar la confusión de ideas que existe en su interior, en términos de pensar no solo en la rebeldía sino en cómo superar al capitalismo. El argumento de mi libro tiene dos caras, una cara es contra la visión estadocentrista de la revolución, pero la otra es que tenemos que pensar en términos de revolución, no basta hablar de rebeldía. Si lo que queremos es destruir la sociedad que nos destruye y construir otra forma de hacer, tenemos que ir más allá de la rebeldía.
¿Qué papel juegan en la nueva gramática revolucionaria conceptos como el liderazgo, el programa, la unidad, que han caracterizado el hacer de las izquierdas?
No tienen lugar. La nueva gramática busca la autodeterminación, en este sentido es antiautoritaria. Esto no quiere decir que se rechace la organización, sino que los puestos de liderazgo deben fundarse en el mandar obedeciendo, no en las decisiones de jefes, caciques o de la vanguardia de la revolución.
La noción de programa es una forma de imponer el pasado sobre el futuro, eso significa que no debemos pensar los movimientos a través de programas sino que los movimientos deben resistir las definiciones e irse creando a sí mismos todo el tiempo.
Tu libro constituye una invitación a la reflexión que ha generado un buen debate. Muchos miembros de la izquierda comunista reaccionaron indignados, los que esperaban una receta reclamaban porque el final dices que no hay respuestas a la pregunta del título. Nosotros pensamos que tu reflexión no ha sido comprendida. ¿Cómo bajar tus planteamientos a las organizaciones sociales y políticas para que puedan replantear su camino?
La gente está buscando respuestas pero no hay una respuesta en términos históricos. En lugar de pretender que tenemos respuestas es mejor discutir y estar abiertos al pensamiento. La cuestión no es cómo dar una respuesta sino cómo desarrollar la pregunta, una cuestión teórica y práctica. Todo el tiempo surgen de las luchas nuevas formas de entender esa pregunta.
Estoy contento que el libro haya estimulado la discusión. Hay gente que reacciona a partir del título y escriben su reacción al llegar a la página 42, otros me han respondido con base en slogans lo que muestra una falta de confianza en los propios argumentos, pero también hay gente que plantea que el argumento es serio, aunque no esté de acuerdo en algún aspecto y desarrolla las razones del desacuerdo, se dirigen a la sustancia. Son reacciones honestas de gente preocupada por repensar el significado de la revolución.
Cuando acabé el libro no había el mismo ímpetu en América Latina. Si tuviera que escribir el libro otra vez trataría de ir más allá en la formulación de la pregunta y trataría de plantear la cuestión de la revolución en términos de cómo fortalecer y articular las rebeldías, cómo multiplicar las fisuras, los espacios donde la gente dice "aquí no manda el capital y vamos a hacer las cosas de otra forma". Pensar la revolución en términos de cómo reconocer a los sujetos alternativos; cómo impedir la integración al capitalismo; cómo reconocer las expresiones del rechazo. Desarrollaría más el argumento del último capítulo no para dar respuestas, sino para desarrollar la pregunta. El argumento principal es pensar en la urgencia de la revolución y discutir lo que hoy significa, el libro es una invitación y soy parte de ese proceso.
Alguien ha dicho que estás tirando la experiencia de los movimientos revolucionarios del siglo XX por la borda, que estás tirando al niño con el agua sucia. ¿Ya no tienen validez los métodos y propuestas de las experiencias revolucionarias del siglo XX?.
En el siglo pasado hubo mucha gente que dedicó su vida a crear una sociedad mejor, muchos murieron en la lucha. Es importante rescatar su memoria y honrar sus luchas, pero la única forma de hacerlo es no permitir que el concepto de revolución se vacíe y pensar en su significado, criticar el estadocentrismo de la izquierda. Lo importante es mantener viva la conciencia de la urgencia de transformar la sociedad de forma revolucionaria. Yo pienso que la única alternativa política y practica para sobrevivir es decir adiós al capitalismo.
Entrevista con John Holloway
Jaime Leroux y Octavio Moreno
Revista La Guillotina, México.
La invitación que John Holloway hace en su nuevo libro - pensar en el significado de la revolución en nuestros días - ha generado una fuerte reacción no exenta de epítetos en su contra: "escocés", "irlandés devenido chiapaneco", "liberal de izquierda", "la espada del revisionismo", "teórico de las corrientes que se proponen aniquilar el pensamiento revolucionario desde dentro”. La "izquierda estadocentrista", como llama nuestro autor al conjunto de las organizaciones políticas y sociales de la izquierda que buscan la transformación social mediante la ocupación de las instituciones del Estado, ha preferido las descalificaciones que retomar la pregunta que este filósofo nacido en Irlanda ha lanzado a los movimientos sociales y las organizaciones políticas que quieren cambiar el mundo: ¿cómo hacer realidad la idea de revolución, concepto central para la crítica marxista y socialista del capitalismo, sin pensar en la toma del poder estatal?.
El que Holloway invite a decir adiós al Estado como medio para pensar a la revolución es una propuesta arriesgada, porque es algo que se contrapone directamente con los principios y objetivos con los que han funcionado las organizaciones políticas y sociales de izquierda hasta ahora, tanto revolucionarias como reformistas. La idea de la política como ámbito estatal se encuentra tan arraigada en nuestro pensamiento y en nuestra práctica que comúnmente pensamos en el Estado como algo separado del capitalismo. Y no, para Holloway decir adiós al capitalismo implica decir adiós al Estado. Pero lo que más molestó a esa vieja izquierda que jamás puso en cuestión su marxismo, es que Holloway no da respuestas a su pregunta, la deja abierta. "En lugar de pretender que tenemos respuestas, responde Holloway, es mejor discutir y estar abiertos al pensamiento. La cuestión no es cómo dar una respuesta sino cómo desarrollar la pregunta, una cuestión teórica y práctica. Todo el tiempo surgen de las luchas nuevas formas de entender esa pregunta".
No obstante las descalificaciones recibidas, el debate ha suscitado respuestas más comprometidas con la cuestión formulada. En esta entrevista Holloway responde a varias de esas críticas y objeciones que, desde el campo de la historia y la política, se han hecho a las ideas presentes en su libro. ¿Qué papel ocupa el Estado en la nueva ecuación revolucionaria cuando vemos que los movimientos sociales surgen como forma de resistencia al Estado y tienen que responder a su violencia? ¿Cómo podemos explicarnos a esa izquierda que se propuso luchar contra el capitalismo y acabó, como sanguijuela, viviendo del Estado? ¿Cómo caracterizar la política de esos nuevos movimientos sociales que parten de un rechazo al Estado, como el zapatismo, el movimiento piquetero argentino, los sin tierra de Brasil y las luchas que millones de jóvenes de todo el mundo han iniciado en contra de la globalización capitalista? ¿Cómo orientar el hacer revolucionario de estos movimientos?.
Los cuestionamientos recibidos acerca de la ausencia de un posicionamiento estratégico en torno a la política estatal, no desaniman a Holloway. Profundo conocedor del marxismo, desde hace varios años investigador del Posgrado de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Puebla y activista comprometido con la causa zapatista, Holloway reconoce que su propuesta todavía tiene mucho por recorrer: "Las discusiones hasta ahora se han enfocado en el pasado y no enfrentan el argumento central que es la responsabilidad que tenemos nosotros - los que estamos vivos - de resolver el problema de la revolución hoy".
* * *
Tu libro ha suscitado fuertes reacciones por parte de la izquierda ya que cuestionas las bases en las que se ha sustentado su política. ¿Qué es lo viejo de la izquierda? ¿Cómo caracterizarías el fracaso de su política?
En la izquierda, como en la sociedad capitalista en general, siempre existe la tendencia a congelar las ideas y las formas de organización, por eso ha perdido su carácter revolucionario. Un movimiento es revolucionario cuando reacciona, se revoluciona y mantiene una autocrítica constante. Sin embargo la experiencia del siglo XX nos muestra el fracaso de las luchas revolucionarias en todo el mundo - la URSS, China, Latinoamérica, África, Cuba - en el sentido de que la sociedad que surgió de esas revoluciones no corresponde a las esperanzas que les dieron origen.
Desde luego hay analizar cada caso de acuerdo con su situación histórica, pero no podemos obviar la pregunta ¿cuál es la causa de este fracaso? Yo considero que el problema está en el concepto de revolución que tenían quienes encabezaron esas experiencias, concebían a la revolución como la toma de poder estatal. La consecuencia la vemos estos últimos años con las nuevas luchas contra el capitalismo que han perdido la idea de la revolución, les parece un concepto irrelevante. Mi propuesta es regresar al concepto de revolución, pensar en él de otra forma, no como un proceso que pasa por la toma del poder estatal porque con eso nunca se han logrado los objetivos. Orientar los movimientos hacia el Estado implica la reproducción de las estructuras estatales dentro del movimiento mismo.
¿La idea de la toma del poder marca a todas las izquierdas revolucionarias?
No a todas, pero la idea de que el foco de la revolución es la toma del poder estatal ha sido el elemento central de casi todos los marxismos revolucionarios. Eso es lo que no funciona y por eso mantener esa idea implica un debilitamiento del movimiento anticapitalista. De ahí la urgencia de hacer una revolución que se conciba como la transformación del hacer humano, otra forma de organizar el trabajo, la producción, el consumo, el hacer material e intelectual, la transformación de la vida cotidiana de las sociedades.
Tu señalas que una nueva gramática revolucionaria implica la separación de la idea de revolución de la toma del poder estatal. ¿Qué papel ocupa el Estado en esa nueva gramática?
El punto de partida es el rechazo del capitalismo, que amenaza con la destrucción total de la humanidad. Decir no significa pensar y actuar a partir de ese no, concebir el mundo y nuestras luchas a partir de una negatividad que nos distingue de la positividad del capitalismo. Implica un modo propio de pensar, un lenguaje y formas de organización propias. Las instituciones sociales del capitalismo, como el Estado y los partidos políticos, nos invitan a adoptar la lógica de dominación del capital. Si queremos hacer efectivo el no al capitalismo, tenemos que ver cómo hacer para no meternos en sus estructuras, cómo desarrollar formas de organización que no se presten a la absorción dentro del capitalismo, dentro de las formas de organización desarrolladas como forma de dominación. El Estado nos separa de nuestra autodeterminación, nos divide en ciudadanos y no ciudadanos, nos distingue en mexicanos, holandeses, chinos o lo que sea. Si entramos al Estado aceptamos una lógica que absorbe nuestro rechazo.
No se puede cambiar la sociedad de manera radical a través del Estado porque este constituye una forma de relaciones sociales que, por su inserción en el capitalismo, busca la reconciliación entre las luchas sociales y la reproducción capitalista. Esto puede darse de diferentes maneras, puede ser mediante una supresión violenta o mediante una reconciliación más favorable a la sociedad, pero siempre el Estado subordina la insubordinación. Posiblemente tenga sentido en ciertas condiciones votar por un partido o por otro pero es absurdo creer que la sociedad se va a transformar de manera radical de esa manera.
Eso no quiere decir cerrar contactos con el Estado de forma definitiva, eso sería muy difícil. Todos tenemos un contacto diario con el Estado, como con el dinero. El problema es cómo manejar este contacto de una forma que no nos someta a la lógica estatal. Un ejemplo sería la forma como el EZLN se ha relacionado con el Estado, En los diálogos San Andrés y San Cristóbal tuvo contacto directo con el Estado, pero los zapatistas en los diálogos manejaron ese contacto de forma que no implicó las reglas del juego estatal. Este un problema cotidiano: cómo hacer para que ese contacto afirme nuestra propia dignidad.
Sin embargo, no podemos negar que la acción de la vieja izquierda cambió el rostro de las instituciones estatales. Tanto la socialdemocracia, que se propuso una reforma del capitalismo, como la izquierda revolucionaria, que quería tomar el poder para transformar a la sociedad, generaron respuestas. El Estado no sería el mismo sin doscientos años de lucha de clases, en los que se formaron los sindicatos y los partidos. ¿Qué tanto hay en la nueva izquierda de la vieja izquierda?
Hay una continuidad en tanto que la vieja izquierda también luchaba en contra del capitalismo. En muchos países la izquierda estadocéntrica tiene una fuerza importante, el caso fascinante es Brasil. La cuestión es saber si el gobierno de Lula logrará cambios reales y qué tanto influirá su gobierno para el desarrollo de una izquierda anticapitalista. Desde luego hay cosas importantes que un gobierno de izquierda puede conseguir, sobre todo reducir la pobreza, pero al mismo tiempo está colocado en una situación tal que la única posibilidad de incidir es en lograr la conciliación entre la luchas sociales y la reproducción del capital. El gobierno brasileño sin duda tiene que responder al movimiento social, por ejemplo al MST, pero por otro lado tiene que mantener tasas de ganancia atractivas, condiciones de acumulación para atraer al capital, eso implica contener o suprimir las luchas anticapitalistas. El Estado no puede decir no queremos al capitalismo.
Partidos y agrupaciones de izquierda han tomado el poder en Brasil, Ecuador y Venezuela. ¿Sus propuestas de gobierno están condenadas al fracaso en términos de esta transformación que planteas?
Sí. Estos gobiernos no van a poder cambiar la sociedad porque están insertos en la reproducción del capitalismo. No pueden incrementar medidas que dañan la reproducción del capital.
Cuando el capital amenaza: “me voy si no te portas bien”, tenemos dos respuestas posibles. Una es decir “vete, existe otra forma de pensar, de trabajar, de pensar el significado de la vida y lo que queremos”. Otra es decir “no te vayas, te prometemos portarnos bien, no nos despidas a nosotros, despide mejor a los africanos”, pero eso implica meterse en la competencia entre trabajadores, aceptar las reglas del capitalismo. Pero para el Estado solo existe una opción, atraer el capital. No importa si el gobierno es de izquierda o de derecha, tiene que hacer lo posible para expandir las ganancias. Una vez dentro de esta lógica, sí hay varios caminos: se pueden crear condiciones laborales matando obreros insumisos o impulsando un sistema de educación para formar obreros calificados, que es lo que distingue a los gobiernos de izquierda de los de derecha.
Sin embargo no solo tenemos la concepción marxista del Estado, hay otras fuentes para su interpretación. El contractualismo y el liberalismo consideran al Estado como el espacio que hace posible las libertades. La historia del Estado Moderno nos muestra que han sido los movimientos sociales los que han provocado su transformación; la revolución de los terratenientes en Inglaterra posibilitó que surgieran los parlamentos, la rebelión burguesa contra los privilegios en la revolución francesa es el origen de los derechos civiles, el recrudecimiento de la lucha de clases permitió conformar leyes a favor de los trabajadores, la crisis del capitalismo y el surgimiento del socialismo real orillaron al Estado de bienestar.
Cuando hacemos la crítica del estadocentrismo de la izquierda, siempre volvemos a la centralidad del Estado. Yo pienso que lo importante es la reconstrucción del hacer y el Estado es una forma opresiva del hacer. Los gobiernos pueden dar concesiones que implican un reconocimiento de la organización de los insubordinados y avances materiales importantes. El Estado de bienestar permitió beneficios reales para mucha gente, pero logró contener y apaciguar las luchas sociales anticapitalistas, cerró las posibilidades revolucionarias y posibilitó la supervivencia y reformulación del capitalismo, le permitió la movilidad necesaria que hoy está destruyendo a los estados de bienestar.
Tal vez sea mejor un gobierno del PRD, pero un gobierno así sería un intento más por reconciliar el descontento social con las necesidades del capital, y pasaría a formar parte del ataque del capitalismo contra de la humanidad. El problema no es solo mejorar un poco las condiciones, el problema es cómo abolir el capitalismo, porque si no resolvemos eso pronto corremos el peligro de que el capitalismo destruya físicamente a la humanidad. El capitalismo está expulsando a los humanos, hay dos mil millones de personas sin empleo capitalista, el movimiento del capital es tan rápido y tan grande que aun si tenemos trabajo estamos siempre bajo la amenaza de ser expulsados.
Estamos ante una idea presente en Marx y en Lenin, que el Estado es un instrumento de dominación de la clase capitalista, pero al mismo tiempo nos enfrentamos con una contradicción, producto de la herencia hegeliana de Marx, una idea que está presente en la vieja izquierda: que el Estado es el motor de las relaciones sociales. Molesta mucho a tus críticos, sobre todo a los argentinos, que uses categorías marxistas para cagarte en Marx.
Existe esta idea en la tradición marxista ortodoxa pero no la comparto, no creo en el Estado como un instrumento pues esto conlleva la idea de su neutralidad, de que puede ser usado para otros fines, que sería la lógica leninista. En el marxismo hay otra tradición, subversiva, heterodoxa, que parte de la critica de las formas sociales capitalistas: el valor, el dinero. El Estado como forma de relaciones sociales específicas que surge con el capitalismo, niega nuestra dignidad, nuestro hacer, nos humilla. El capitalismo fragmenta las relaciones sociales, los fragmentos parecieran ser cosas, el Estado pareciera ser una cosa, pero no, es una forma de organizar las relaciones entre personas en el capitalismo, es parte del conjunto de las relaciones de opresión, una forma importante pero no central. Lo central es la organización del hacer en tanto trabajo. Ese es el argumento central de Marx, y por eso hay que criticar la tradición marxista, pero hay que reivindicarlo porque es un pensador negativo, anticapitalista, de importancia enorme. Hay que tomar en serio la crítica que hizo al capitalismo. Y si eso enoja a los ortodoxos, ni modo.
El sujeto planteado por el marxismo ya no funciona, la lucha por el empleo ha hecho que la clase obrera pase a ser una clase defensiva. ¿Existen otros sujetos?, tu has hecho hincapié en crear un sujeto transformador.
Estamos en una posición contradictoria, por un lado estamos dentro del capitalismo, nuestro hacer es una hacer capitalista, como el trabajo o el consumo, pero además de ser trabajadores, hacemos otras cosas que no son trabajo. Existe un concepto del hacer que va mas allá del trabajo. La tradición ortodoxa marxista se enfoca en el hacer convertido en trabajo, el trabajo asalariado, y lo toma como la base de la organización social. Lo que olvida es que nuestra lucha es para emancipar el hacer del trabajo, somos trabajadores que no queremos serlo, queremos organizar nuestro hacer de otra forma. La lucha para emancipar el hacer del trabajo, va más allá del trabajo. Hasta ahora el sujeto revolucionario ha sido el sujeto subordinado al trabajo y lo que esto implica.
Por otra parte, la lucha de clases no es una lucha entre dos grupos, sino un antagonismo entre dos polos, un polo capitalista y otro que se puede llamar clase trabajadora. La forma de ese antagonismo cambia porque el capitalismo se desarrolla, eso implica que los polos del antagonismo también cambian. En la medida en que el capital se extiende a todos los aspectos de la sociedad, la lucha contra al capital debe permear todos los aspectos de la sociedad. Esto lo plantea Negri como la unidad entre las luchas dentro de la fábrica y fuera de ella.
¿Cuáles son los ejemplos de estos nuevos sujetos sociales?
Un ejemplo sería el zapatismo, que el marxismo ortodoxo descalifica como una lucha campesina sin importancia, no obstante que la resonancia de que ha tenido este movimiento nos dice otra cosa. La lucha de los zapatistas es una lucha anticapitalista que surge de su involucramiento dentro de las relaciones sociales del capitalismo.
Existen varias formas de entender al zapatismo, una de ellas se centra en el EZLN, pero debemos pensar en el zapatismo desde una perspectiva más amplia, como un movimiento que busca nuevas formas de expresar la rebeldía, nuevas formas de plantar la cuestión de la revolución y que tiene en la dignidad un objetivo y principio de organización.
Otro ejemplo son las luchas sociales en Argentina, donde se puede hablar por vez primera de un zapatismo urbano. Luchas urbanas dentro de las fábricas (hay 150 fábricas tomadas), que surgen de los antagonismos que implica el capitalismo. Es interesante ver cómo en Argentina los piqueteros están explícitamente influenciados por los zapatistas, se consideran como parte de la misma lucha, del mismo rechazo a las viejas estructuras de la izquierda, de la misma lucha por la dignidad.
La política de autodeterminación de los zapatistas, mediante la construcción de municipios autónomos, obliga a un cambio del Estado de modo que este reconozca los derechos indígenas y su autonomía. Los sin tierra están haciendo ocupaciones y eso pone de relieve la necesidad de una reforma agraria en Brasil. Esos movimientos imponen una reformulación del Estado. Eso ¿es positivo o no?
No se trata de una posición de pureza sino de entender lo que implica el Estado como forma de organización social. Lo importante no es que los zapatistas luchen por el reconocimiento de sus derechos como indígenas, lo importante es cómo lo hacen, cómo piensan esa relación con el Estado. Cuando van a los diálogos insisten en mantener sus formas de organización, lo mismo en la marcha del color de la tierra, ellos impusieron el modo de afirmarse. Incluso al participar en el Congreso rechazaron que fuera el líder quien hablara y sorprendieron a todo el mundo con la participación de la comandante Esther. En este proceso hubo un enfrentamiento con el Estado según las propias formas de organización y de actuar de los zapatistas. Lo central no fue lo que pasó después en el Congreso, sino la reafirmación de su autodeterminación en sus comunidades.
Los zapatistas mantienen su propuesta de reforma, de hecho esa es una de las condiciones del diálogo, y en ese sentido hacen política en un sentido clásico, aristotélico. Apelan a la soberanía de la nación, pues el Estado es el resultado de la revolución mexicana, de la cual también son herederos, para rescatar a las instituciones de la manipulación capitalista y resignificar las relaciones sociales a partir de la idea de dignidad..
El universo político clásico implica divisiones que los zapatistas atacan. La política en términos clásicos, como esfera particular, implica seriedad y descalifica lo frívolo, es una esfera aburrida. Hay gente que crítica los comunicados por su falta de seriedad, pero los zapatistas cuestionan esa separación: ni la política, ni la rebeldía son cosa seria. Eso es lo que dice Marcos en su respuesta a la ETA: ustedes se toman demasiado en serio. No lo dice en broma sino como principio. Sus cuentos y anécdotas no están al margen de la política, plantean otro concepto de ella.
Por supuesto que el reconocimiento - yo diría más bien la aceptación - por parte del Estado de los derechos indígenas implicaría mejores condiciones de lucha y por tanto de vida. Los zapatistas quieren imponer esa aceptación por parte del Estado, sin entrar en el juego político de partidos y elecciones, del lobby, los medios que el estado usa para asimilar a los movimientos sociales.
Retoman la política frente al Estado y frente a una serie de movimientos que han perdido visión política en aras de la gestión social, los créditos agrarios o de vivienda. Los que están fuera de la política son esos movimientos asistenciales y clientelares, los zapatistas ponen el acento en las fuentes de la política: apelan al artículo 39 constitucional, que señala que la soberanía nacional recae en el pueblo, para levantarse en contra del mal gobierno.
Yo diría que es antipolítica en el sentido de que son muy conscientes de las formas políticas y proponen otras formas de organización. Esto no quiere decir que la política no importa sino que nuestra lucha siempre es política. La teoría de Marx es una crítica a la política, a la fragmentación de las relaciones sociales, a la separación entre economía y política y por lo tanto al concepto tradicional de revolución. La política revolucionaria tiene que ser una política antipolítica. Es decir, estar concientes que vivimos dentro de las formas capitalistas y que nuestra lucha es en contra de esas formas y en favor de otras.
Has señalado que en Argentina también se está construyendo un nuevo sujeto social en la perspectiva de la revolución. No obstante varios analistas - entre ellos Almeyra - cuestionan que el movimiento asambleístico argentino tiene problemas para definirse frente al poder. Los piqueteros plantean que se vaya la clase política pero no ofrecen una alternativa para enfrentarla. Los zapatistas plantean resemantizar la política, en cambio en Argentina el movimiento es más contestatario que propositivo.
Seguimos viendo a los movimientos en términos estadocéntricos. La pregunta importante no es qué tipo de gobierno va a salir de las elecciones en Argentina, el problema es cómo fortalecer el brote de rebeldía que se ve en el movimiento piquetero y asambleísta, en la toma de fábricas, la creación de clínicas, centros sociales y escuelas. Esta es una pregunta para la gente del movimiento. El sentimiento de muchos piqueteros es que ir a las elecciones hubiera debilitado al movimiento y su capacidad para crear estructuras autónomas, un poder popular, un antipoder anticapitalista. Ellos tienen que fortalecer el movimiento y concentrar su esfuerzo, no tanto en las protestas o la lucha electoral, sino en las construcción del hacer colectivo.
¿No corren el riesgo de ser absorbidos por el capitalismo desde una perspectiva asistencial?. Tenemos el caso de muchas ong"s, que desarrollan proyectos productivos alternativos, pero que solo ofrecen alternativas a la crisis del Estado de bienestar. Lo que antes correspondía al Estado ahora lo absorben los organismos no gubernamentales.
La gente está consciente de eso. Los piqueteros de Solano tienen un comedor comunal, y se han cuidado de no limitarse a proveer un servicio que le tocaría al Estado. Ellos dicen que lo que quieren es fortalecer al movimiento y eso incide en la organización del comedor: decidieron darles de comer a los niños por una vez, pero si vienen una segunda ocasión no les dan hasta que sus padres no se involucren en la lucha piquetera. No quieren ser un servicio social. Consideran que la gente no es víctima sino que debe asumir una responsabilidad en la lucha. Solo concibiendo a la gente como sujeto, en la perspectiva de la transformación social, es como se puede enfrentar el problema.
¿Podemos situar en esta tesitura revolucionaria al movimiento antiglobalización que se ha desarrollado sobre todo en Europa? Nosotros vemos que es un movimiento más amorfo, que arrastra contradicciones y herencias contrapuestas.
En Europa hay una cosa difusa. No hay nada con la fuerza del zapatismo, los sin tierra o el movimiento argentino pero si una multiplicidad de movimientos que tienen mucho en común con ellos. La resonancia del zapatismo en Europa muestra que existe la misma búsqueda, las mismas preocupaciones, entre ellas el rechazo al Estado y a las formas partidarias de la política. En el movimiento globalifóbico hay ideas contradictorias, unas vienen del marxismo, otras del espiritualismo, del new age, del anarquismo o de la autonomía. Esta riqueza me parece muy buena, pero para evitar que el movimiento se pierda hay que empezar a aclarar la confusión de ideas que existe en su interior, en términos de pensar no solo en la rebeldía sino en cómo superar al capitalismo. El argumento de mi libro tiene dos caras, una cara es contra la visión estadocentrista de la revolución, pero la otra es que tenemos que pensar en términos de revolución, no basta hablar de rebeldía. Si lo que queremos es destruir la sociedad que nos destruye y construir otra forma de hacer, tenemos que ir más allá de la rebeldía.
¿Qué papel juegan en la nueva gramática revolucionaria conceptos como el liderazgo, el programa, la unidad, que han caracterizado el hacer de las izquierdas?
No tienen lugar. La nueva gramática busca la autodeterminación, en este sentido es antiautoritaria. Esto no quiere decir que se rechace la organización, sino que los puestos de liderazgo deben fundarse en el mandar obedeciendo, no en las decisiones de jefes, caciques o de la vanguardia de la revolución.
La noción de programa es una forma de imponer el pasado sobre el futuro, eso significa que no debemos pensar los movimientos a través de programas sino que los movimientos deben resistir las definiciones e irse creando a sí mismos todo el tiempo.
Tu libro constituye una invitación a la reflexión que ha generado un buen debate. Muchos miembros de la izquierda comunista reaccionaron indignados, los que esperaban una receta reclamaban porque el final dices que no hay respuestas a la pregunta del título. Nosotros pensamos que tu reflexión no ha sido comprendida. ¿Cómo bajar tus planteamientos a las organizaciones sociales y políticas para que puedan replantear su camino?
La gente está buscando respuestas pero no hay una respuesta en términos históricos. En lugar de pretender que tenemos respuestas es mejor discutir y estar abiertos al pensamiento. La cuestión no es cómo dar una respuesta sino cómo desarrollar la pregunta, una cuestión teórica y práctica. Todo el tiempo surgen de las luchas nuevas formas de entender esa pregunta.
Estoy contento que el libro haya estimulado la discusión. Hay gente que reacciona a partir del título y escriben su reacción al llegar a la página 42, otros me han respondido con base en slogans lo que muestra una falta de confianza en los propios argumentos, pero también hay gente que plantea que el argumento es serio, aunque no esté de acuerdo en algún aspecto y desarrolla las razones del desacuerdo, se dirigen a la sustancia. Son reacciones honestas de gente preocupada por repensar el significado de la revolución.
Cuando acabé el libro no había el mismo ímpetu en América Latina. Si tuviera que escribir el libro otra vez trataría de ir más allá en la formulación de la pregunta y trataría de plantear la cuestión de la revolución en términos de cómo fortalecer y articular las rebeldías, cómo multiplicar las fisuras, los espacios donde la gente dice "aquí no manda el capital y vamos a hacer las cosas de otra forma". Pensar la revolución en términos de cómo reconocer a los sujetos alternativos; cómo impedir la integración al capitalismo; cómo reconocer las expresiones del rechazo. Desarrollaría más el argumento del último capítulo no para dar respuestas, sino para desarrollar la pregunta. El argumento principal es pensar en la urgencia de la revolución y discutir lo que hoy significa, el libro es una invitación y soy parte de ese proceso.
Alguien ha dicho que estás tirando la experiencia de los movimientos revolucionarios del siglo XX por la borda, que estás tirando al niño con el agua sucia. ¿Ya no tienen validez los métodos y propuestas de las experiencias revolucionarias del siglo XX?.
En el siglo pasado hubo mucha gente que dedicó su vida a crear una sociedad mejor, muchos murieron en la lucha. Es importante rescatar su memoria y honrar sus luchas, pero la única forma de hacerlo es no permitir que el concepto de revolución se vacíe y pensar en su significado, criticar el estadocentrismo de la izquierda. Lo importante es mantener viva la conciencia de la urgencia de transformar la sociedad de forma revolucionaria. Yo pienso que la única alternativa política y practica para sobrevivir es decir adiós al capitalismo.
Mexico-España
México y España celebran 30 años de relación en momento 'óptimo'
Los gobiernos de México y España celebran hoy el XXX Aniversario del restablecimiento de sus relaciones diplomáticas, tres décadas en las que ambos países han pasado de ser regímenes autoritarios a vivir en democracia.'Llegamos en un momento óptimo (al aniversario)', dijo a Efe la embajadora de España en México, Cristina Barrios, quien destacó la intensa relación cultural, política y económica que han desarrollado ambos gobiernos en los últimos años.El 28 de marzo de 1977, los presidentes José López Portillo y Adolfo Suárez sellaron en París el acuerdo que establecía las relaciones entre la República mexicana y el Reino de España, que en plena transición buscaba entre tensiones establecerse como régimen democrático.Aquel acto había estado precedido el 18 de marzo de ese año por otro celebrado en la residencia oficial de Los Pinos, donde el presidente mexicano y el de la República española en el exilio, José Maldonado, cancelaron unos vínculos que habían durado 32 años.México jamás reconoció tras la Guerra Civil española (1936-1939) al régimen de Francisco Franco y durante más de tres décadas apoyó abiertamente a las autoridades republicanas en el exilio ante la Sociedad de Naciones y se opuso a que se admitiese a España en las Naciones Unidas.Aquellos años fueron clave en la relación, ya que unos 60.000 exiliados españoles, muchos de ellos niños, llegaron a México huyendo de la guerra.Aquel éxodo lo formaron científicos, médicos, artistas e intelectuales notables, así como gente común que se instaló en un país que, por lo general, los acogió con los brazos abiertos.Uno de aquellos refugiados españoles fue el filósofo catalán Ramón Xirau, para quien la aportación del exilio 'ha sido fundamental' para la excelencia actual de las relaciones.Hijo del catedrático Joaquín Xirau, el filósofo declaró a Efe que en España 'tienen menos conciencia' de lo que significó el exilio republicano, un fenómeno que hay que seguir estudiando y 'eliminando ciertas pasiones', añadió.El escritor mexicano Carlos Fuentes, buen amigo de Xirau y embajador de su país en Francia el 20 de noviembre de 1975, día de la muerte de Franco, ha llegado a señalar que los exiliados españoles dieron a muchos mexicanos 'una educación que quizás antes no era posible' por su 'calidad' y 'universalidad'.En un programa especial emitido por la televisión pública mexicana, Fuentes opinó que aquel legado que tuvo como figuras centrales a personalidades como José Gaos, Juan de la Encina, José Moreno Villa o León Felipe, borró los 'resentimientos ancestrales' de generaciones de mexicanos hacia España tras casi tres siglos de colonización (1521-1810) y la Guerra de Independencia (1810-1821).En su libro 'El cactus y el olivo' sobre los vínculos de España y México, el historiador Lorenzo Meyer señaló que los vaivenes de la relación se fueron asentando y con el tiempo 'se mellaron los radicalismos de los regímenes mexicano y español'.'Quedó cada vez más claro que ambas eran variantes de un mismo modelo, el autoritario', añadió el experto en Relaciones Internacionales del Colegio de México (Colmex).Mientras España inauguró una era democrática a finales de los 70, en México no fue hasta la llegada de Vicente Fox al poder, en 2000, que pudo tener el primer gobierno ajeno al Partido Revolucionario Institucional (PRI) y dio inicio a una fase de alternancia política.El pasado 15 de marzo, los gobiernos de ambos países hicieron una declaración conjunta en la que señalaron que la cooperación y el trabajo conjunto los ha llevado a convertirse en 'socios estratégicos, valiosos y confiables'.En México, el único acto previsto para la conmemoración de este aniversario es la inauguración de dos exposiciones en el Centro Cultural de España de la capital, al que asistirán la subsecretaria de Relaciones Exteriores de México, Lourdes Aranda, y la embajadora de España, entre otras personalidades.
Los gobiernos de México y España celebran hoy el XXX Aniversario del restablecimiento de sus relaciones diplomáticas, tres décadas en las que ambos países han pasado de ser regímenes autoritarios a vivir en democracia.'Llegamos en un momento óptimo (al aniversario)', dijo a Efe la embajadora de España en México, Cristina Barrios, quien destacó la intensa relación cultural, política y económica que han desarrollado ambos gobiernos en los últimos años.El 28 de marzo de 1977, los presidentes José López Portillo y Adolfo Suárez sellaron en París el acuerdo que establecía las relaciones entre la República mexicana y el Reino de España, que en plena transición buscaba entre tensiones establecerse como régimen democrático.Aquel acto había estado precedido el 18 de marzo de ese año por otro celebrado en la residencia oficial de Los Pinos, donde el presidente mexicano y el de la República española en el exilio, José Maldonado, cancelaron unos vínculos que habían durado 32 años.México jamás reconoció tras la Guerra Civil española (1936-1939) al régimen de Francisco Franco y durante más de tres décadas apoyó abiertamente a las autoridades republicanas en el exilio ante la Sociedad de Naciones y se opuso a que se admitiese a España en las Naciones Unidas.Aquellos años fueron clave en la relación, ya que unos 60.000 exiliados españoles, muchos de ellos niños, llegaron a México huyendo de la guerra.Aquel éxodo lo formaron científicos, médicos, artistas e intelectuales notables, así como gente común que se instaló en un país que, por lo general, los acogió con los brazos abiertos.Uno de aquellos refugiados españoles fue el filósofo catalán Ramón Xirau, para quien la aportación del exilio 'ha sido fundamental' para la excelencia actual de las relaciones.Hijo del catedrático Joaquín Xirau, el filósofo declaró a Efe que en España 'tienen menos conciencia' de lo que significó el exilio republicano, un fenómeno que hay que seguir estudiando y 'eliminando ciertas pasiones', añadió.El escritor mexicano Carlos Fuentes, buen amigo de Xirau y embajador de su país en Francia el 20 de noviembre de 1975, día de la muerte de Franco, ha llegado a señalar que los exiliados españoles dieron a muchos mexicanos 'una educación que quizás antes no era posible' por su 'calidad' y 'universalidad'.En un programa especial emitido por la televisión pública mexicana, Fuentes opinó que aquel legado que tuvo como figuras centrales a personalidades como José Gaos, Juan de la Encina, José Moreno Villa o León Felipe, borró los 'resentimientos ancestrales' de generaciones de mexicanos hacia España tras casi tres siglos de colonización (1521-1810) y la Guerra de Independencia (1810-1821).En su libro 'El cactus y el olivo' sobre los vínculos de España y México, el historiador Lorenzo Meyer señaló que los vaivenes de la relación se fueron asentando y con el tiempo 'se mellaron los radicalismos de los regímenes mexicano y español'.'Quedó cada vez más claro que ambas eran variantes de un mismo modelo, el autoritario', añadió el experto en Relaciones Internacionales del Colegio de México (Colmex).Mientras España inauguró una era democrática a finales de los 70, en México no fue hasta la llegada de Vicente Fox al poder, en 2000, que pudo tener el primer gobierno ajeno al Partido Revolucionario Institucional (PRI) y dio inicio a una fase de alternancia política.El pasado 15 de marzo, los gobiernos de ambos países hicieron una declaración conjunta en la que señalaron que la cooperación y el trabajo conjunto los ha llevado a convertirse en 'socios estratégicos, valiosos y confiables'.En México, el único acto previsto para la conmemoración de este aniversario es la inauguración de dos exposiciones en el Centro Cultural de España de la capital, al que asistirán la subsecretaria de Relaciones Exteriores de México, Lourdes Aranda, y la embajadora de España, entre otras personalidades.
Consuelo Sanchez-Vicente
Hacer memoria
Consuelo Sánchez-Vicente
España ha mejorado tanto desde que ingresó en la Unión Europea que quienes hemos vivido el antes y el después podríamos decir, sin exagerar, que ese día nos tocó la lotería.
Gracias a la solidaridad de la UE, hemos pasado en pocos años de la noche a la luz en bienestar y progreso. Quienes tenemos edad para recordar como eran antes las carreteras, el trabajo en el campo o la vida en los pueblos podemos dar fe de lo profundo y beneficioso de este gran cambio. Al igual que el comercio ha precedido históricamente a la democracia, el desarrollo y la modernización que ha experimentado nuestra economía gracias a la ayuda de la UE nos ha dotado del periodo de estabilidad política más largo que recordamos, y ha impulsado el asentamiento entre nosotros de valores democráticos que para quienes nacimos en la dictadura franquista eran una utopía.Palabras como tolerancia, diálogo, libertad o igualdad hoy forman parte de la herencia genética de los españoles más jóvenes gracias a que, hace unos años, una generación de políticos con mayúsculas, la generación de la Transición, fue capaz de liderar el sueño colectivo de volver a la casa común europea, haciendo gala de una generosidad y una altura de miras que tampoco faltó cuando nos tocó cubrir la siguiente gran etapa de esta carrera hacia el futuro, la incorporación al ‘euro’. La crisis de crecimiento en que ha sumido a la UE la reciente ampliación a 27 miembros necesitaría de políticos así, generosos y dispuestos a colaborar en pos del bien común. Unirnos al pequeño grupo de países que en este 50 aniversario de la UE ha apostado por superar la actual etapa de ‘euroegoísmos nacionales’ sería una forma de pagar la deuda de gratitud que los españoles tenemos con Europa, y también lo más inteligente desde un punto de vista estrictamente ‘doméstico’ ya que, en un mundo cada vez más global, o los europeos nos salvamos juntos o no hay salvación. Pero, en vez de a la política con mayúsculas, la actual generación de políticos españoles está a ‘las politiquillas’, y a puñetazo limpio: cada uno en su rincón.La solución está inventada desde hace siglos. El filósofo griego Aristóteles nos dejó escrito que ‘lo que no beneficia al enjambre, no beneficia a la abeja’, y siguiendo esa enseñanza, el emperador romano Marco Aurelio, conocido como ‘el emperador filósofo’, escribió a su vez en sus ‘Memorias’ que los miembros de la sociedad humana ‘hemos nacido para colaborar, al igual que los pies, las manos, lo párpados, las hileras superiores e inferiores de dientes...’ Zapatero y Rajoy deberían aprovechar las vacaciones de Semana Santa para releer a los clásicos.
Consuelo Sánchez-Vicente
España ha mejorado tanto desde que ingresó en la Unión Europea que quienes hemos vivido el antes y el después podríamos decir, sin exagerar, que ese día nos tocó la lotería.
Gracias a la solidaridad de la UE, hemos pasado en pocos años de la noche a la luz en bienestar y progreso. Quienes tenemos edad para recordar como eran antes las carreteras, el trabajo en el campo o la vida en los pueblos podemos dar fe de lo profundo y beneficioso de este gran cambio. Al igual que el comercio ha precedido históricamente a la democracia, el desarrollo y la modernización que ha experimentado nuestra economía gracias a la ayuda de la UE nos ha dotado del periodo de estabilidad política más largo que recordamos, y ha impulsado el asentamiento entre nosotros de valores democráticos que para quienes nacimos en la dictadura franquista eran una utopía.Palabras como tolerancia, diálogo, libertad o igualdad hoy forman parte de la herencia genética de los españoles más jóvenes gracias a que, hace unos años, una generación de políticos con mayúsculas, la generación de la Transición, fue capaz de liderar el sueño colectivo de volver a la casa común europea, haciendo gala de una generosidad y una altura de miras que tampoco faltó cuando nos tocó cubrir la siguiente gran etapa de esta carrera hacia el futuro, la incorporación al ‘euro’. La crisis de crecimiento en que ha sumido a la UE la reciente ampliación a 27 miembros necesitaría de políticos así, generosos y dispuestos a colaborar en pos del bien común. Unirnos al pequeño grupo de países que en este 50 aniversario de la UE ha apostado por superar la actual etapa de ‘euroegoísmos nacionales’ sería una forma de pagar la deuda de gratitud que los españoles tenemos con Europa, y también lo más inteligente desde un punto de vista estrictamente ‘doméstico’ ya que, en un mundo cada vez más global, o los europeos nos salvamos juntos o no hay salvación. Pero, en vez de a la política con mayúsculas, la actual generación de políticos españoles está a ‘las politiquillas’, y a puñetazo limpio: cada uno en su rincón.La solución está inventada desde hace siglos. El filósofo griego Aristóteles nos dejó escrito que ‘lo que no beneficia al enjambre, no beneficia a la abeja’, y siguiendo esa enseñanza, el emperador romano Marco Aurelio, conocido como ‘el emperador filósofo’, escribió a su vez en sus ‘Memorias’ que los miembros de la sociedad humana ‘hemos nacido para colaborar, al igual que los pies, las manos, lo párpados, las hileras superiores e inferiores de dientes...’ Zapatero y Rajoy deberían aprovechar las vacaciones de Semana Santa para releer a los clásicos.
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