Silenciamiento de genes y formación de la memoria
Área: Neurología — Viernes, 23 de Marzo de 2007
Un estudio muestra que la memoria se forma mediante el mismo mecanismo de silenciamiento de genes que se da en el desarrollo embrionario. Este hallazgo podría sentar las bases para nuevos tratamientos de enfermedades mentales.El ser humano depende de sus recuerdos. Somos, en buena medida, lo que nos ha pasado, nuestras experiencias, nuestra memoria. Saber cómo se forma la memoria en el cerebro humano no es sencillo, aunque cada vez nos acercamos un poco más a saber la esencia de nosotros mismos. Ha habido recientemente varias noticias relativas a este tema. En una se hablaba sobre la formación de memoria mientras dormimos. En el caso que vamos a explicar a continuación sobre la bioquímica cerebral.Las neurociencias han mantenido durante mucho tiempo que cuando el feto está totalmente desarrollado un proceso denominado metilización de ADN se detiene. Este proceso consiste en añadir grupos metilo al ADN que obstaculizan el proceso de trascripción de la información genética a proteínas. La idea proviene del hecho que las neuronas, a partir de ese momento, no se reproducen, y por tanto no hay necesidad de que los genes se silencien a través de la metilización, que es precisamente lo que todavía ocurre cuando las células nerviosas precursoras se especializan en las diversas neuronas. Pero nuevas evidencias parecen señalar lo contrario desde que en 1987 se encontró en las células nerviosas de individuos adultos una enzima asociada a la metilización.Ahora un estudio que apareció hace unos días en la revista Neuron proporciona las evidencias claves que demuestran que la metilización ocurre en cerebros adultos y que puede ser activada bajo presiones ambientales.La metilización también ocurre cuando las células cancerosas se dividen y los genes supresores de tumores son silenciados.El hallazgo podría servir para encontrar nuevos blancos sobre los que ensayar nuevas terapias contra la esquizofrenia, autismo, y otras enfermedades mentales, situaciones en las que quizás un metilización inapropiada desactiva ciertos genes durante el desarrollo.En investigaciones recientes se muestra que en la cromatina (el complejo que contiene el ADN celular) se dan cambios estructurales cuando los recuerdos son creados.David Sweatt y Courtney Miller se plantearon si la metilización juega algún tipo de papel en la formación de la memoria, y para ello estudiaron el hipocampo, región que se sabe que es fundamental a la hora de formar los recuerdos.Para averiguarlo entrenaron a ratones a tener miedo a cierto ambiente proporcionándoles una pequeña descarga eléctrica cuando entraban en una caja. Entonces se llevaban a los ratones a otro lugar y al cabo de 24 horas los colocaban en el interior de dicha caja pero sin aplicar ninguna corriente. Entonces los animales, que recordaban sus pasadas “experiencias eléctricas”, se mostraban atemorizados, y adoptaban una postura en consonancia. Esto era una prueba que demostraba la formación de memoria en los animales. Entonces los investigadores tomaron muestras de su hipocampo para averiguar si había metilización o desmetilización en esa región del cerebro. Se centraron en dos genes específicos: el de la proteína fosfatasa o PP1 que es un conocido supresor de la memoria y el reelin, un gen promotor de memoria.Encontraron que el reelin había sido desmetilizado o “activado” y el PP1 había sido apagado. Posteriormente los investigadores repitieron el experimento, pero después de haber administrado a los animales (otros distintos) una fármaco para inhibir la metilización. Como resultado los animales no mostraban miedo cuando se les introducía en la “caja eléctrica”, cosa que indicaba que el recuerdo de las experiencias negativas pasadas que ocurrieron en dicha caja no había sido almacenado.Estos investigadores creen que sus hallazgos en el hipocampo se pueden aplicar a otras regiones cerebrales relacionadas con el procesamiento de la memoria, incluyendo el córtex cerebral, la amígdala, y otras regiones del cerebro. Según ellos la regulación de ADN a través de la metilización podría ser un mecanismo molecular genérico relacionado con la formación de la memoria.El hallazgo podría tener implicaciones en desórdenes cognitivos como en el síndrome de Rett y la esquizofrenia. Por ejemplo, en esta última se sabe que se libera poco reelin debido a un fallo en la metilización. El desarrollo de nuevos fármacos podría hacer que estas personas dejaran de tomar los fármacos que hasta ahora han consumido y que tratan los síntomas a base de de bloquear los receptores de dopamina, el neurotransmisor central en el sistema de recompensa del cerebro y procesamiento cognitivo.Quizás algún día lleguemos a saber más del “alma humana” y de paso curar a personas con graves problemas.
sábado, 31 de marzo de 2007
viernes, 30 de marzo de 2007
Juan Manuel de Prada
JUAN MANUEL DE PRADA ESCRITOR
«Un pueblo que vive sobre la mentira y el olvido es un pueblo muerto»
Su última novela, 'El séptimo velo', narra en 600 páginas la convulsa historia del siglo pasado y los estragos que todas las ideologías causaron en la gente corriente
MIGUEL LORENCI/COLPISA. MADRID
«La escoba de la historia barre sin piedad a la gente corriente que, atrapada sin remedio en sus engranajes, se convierte en su víctima». Así lo asegura Juan Manuel de Prada, (Baracaldo, 1970) que pone a disposición del lector 'El séptimo velo' (Seix Barral). Es un «novelón sobre la mala conciencia de Europa», que le proporcionó hace ahora un mes el premio Biblioteca Breve. Narrador de largo aliento, De Prada ha necesitado 600 páginas para repasar la convulsa historia del siglo pasado. Lo hace engarzando peripecias de muchos de esos personajes que fueron «víctimas de las ideologías» a las que ha querido rescatar mediante la literatura.De Prada asegura que su novela no es histórica y que se propuso recuperar el espíritu folletinesco del XIX. «Es tributaria de géneros como el folletín o la novela bizantina; de esas grandes narraciones como las de Víctor Hugo, llenas de encuentros y desencuentros, de peripecias, amores truncados y tragedias, hoy tan desprestigiadas, denostadas al margen de la moda», reconoce.Los temas esenciales de la novela son, según su autor, «la mentira y la reconstrucción de la memoria». «Un intento de fijar el pasado, que es lo que hace cualquiera que desee fijar su propia identidad». «Es una novela épica que cuestiona la épica», resume el también columnista del suplemento dominical 'XLSemanal' de EL NORTE DE CASTILLA, que engrosó con 'El séptimo velo' un envidiable palmarés, en el que figuraban premios como el Planeta, el Primavera o el Nacional de Narrativa.El olvido es el otro gran argumento de 'El séptimo velo'. «Un olvido que a veces es necesario para curar las heridas, como se vio con la Francia colaboracionista», pero ante el que no hay que ceder. «Enfrentarnos al pasado es necesario, porque vivir sobre el olvido es vivir sobre la mentira, y el pueblo que vive sobre la mentira está muerto», plantea De Prada en su rescate de las víctimas de un siglo trágico.Piedad, bondad y vileza«El peligro es que esa recuperación del pasado se base en el mito o la leyenda, en hacerlo de modo tendencioso o maniqueo», agrega el escritor. «La recuperación del pasado ha de ser piadosa; hemos de recuperarlo tratando de ser comprensivos con las personas y teniendo muy claro que en cualquiera de nosotros conviven la bondad y la vileza».«Hemos de tener una infinita capacidad de perdón y no hacer siempre memoria contra alguien, como hacemos ahora, enconando viejos odios y rencores», lamenta. «No se trata de mitificar la II República, que fue una democracia muy defectuosa, ni partir del intento de rehabilitar el franquismo. Es como si siempre tuviéramos que estar adscritos a uno u otro bando, lo que deja huérfana a la mayor parte de España».'El séptimo velo' recorre así todas las ideologías del siglo XX y sus estragos, relatando cómo afectaron al común de los mortales, a la gente corriente. Unos seres indefensos, atrapados por el torbellino de la historia en un tiempo convulso. Gentes de a pie que «fueron víctimas de determinadas ideologías» y verdades protagonistas de una narración que «tiene una mirada muy crítica sobre el comunismo, sus objetivos y su connivencia con los nazis».Presta la novela especial atención al medio millón de exiliados españoles que buscaron refugio en Francia al término de la guerra civil y que fueron vejados por un gobierno francés «que les dio un tratamiento monstruoso». También al colaboracionismo en la Francia ocupada y «la extrema crueldad de aquel tiempo». Y es que el protagonista y narrador, Julio, recorrerá en busca de su memoria familiar y su verdadera identidad una Europa en la que aún supuran las heridas de guerra, para acabar en la Argentina que dio refugio a destacados dirigentes nazis. Sabe bien De Prada que la historia bascula siempre entre la versión oficial y la real, y que la función del narrador es «encarnar esa historia en unos personajes que sean sugestivos para el lector, y, a su través, ofrecer visiones equilibradas de los hechos». «La verdadera obligación de escritor se da con sus personajes», asegura el también autor de 'Las máscaras del héroe' o 'Las esquinas del aire'.Estima que faltan narraciones sobre la Guerra Civil española a estilo de 'Lo que el viento se llevó', la novela de Margaret Mitchell que daría pie al homónimo 'peliculón'. «Se escribió justo 70 años después de la guerra de Secesión estadounidense y muestra personajes que sufren, que fueron víctimas de la historia», recuerda De Prada. «El sufrimiento y el dolor nos hace mejores personas y, en ese sentido, el espíritu de esta novela es el que impulsó 'Lo que el viento se llevó», asegura.
«Un pueblo que vive sobre la mentira y el olvido es un pueblo muerto»
Su última novela, 'El séptimo velo', narra en 600 páginas la convulsa historia del siglo pasado y los estragos que todas las ideologías causaron en la gente corriente
MIGUEL LORENCI/COLPISA. MADRID
«La escoba de la historia barre sin piedad a la gente corriente que, atrapada sin remedio en sus engranajes, se convierte en su víctima». Así lo asegura Juan Manuel de Prada, (Baracaldo, 1970) que pone a disposición del lector 'El séptimo velo' (Seix Barral). Es un «novelón sobre la mala conciencia de Europa», que le proporcionó hace ahora un mes el premio Biblioteca Breve. Narrador de largo aliento, De Prada ha necesitado 600 páginas para repasar la convulsa historia del siglo pasado. Lo hace engarzando peripecias de muchos de esos personajes que fueron «víctimas de las ideologías» a las que ha querido rescatar mediante la literatura.De Prada asegura que su novela no es histórica y que se propuso recuperar el espíritu folletinesco del XIX. «Es tributaria de géneros como el folletín o la novela bizantina; de esas grandes narraciones como las de Víctor Hugo, llenas de encuentros y desencuentros, de peripecias, amores truncados y tragedias, hoy tan desprestigiadas, denostadas al margen de la moda», reconoce.Los temas esenciales de la novela son, según su autor, «la mentira y la reconstrucción de la memoria». «Un intento de fijar el pasado, que es lo que hace cualquiera que desee fijar su propia identidad». «Es una novela épica que cuestiona la épica», resume el también columnista del suplemento dominical 'XLSemanal' de EL NORTE DE CASTILLA, que engrosó con 'El séptimo velo' un envidiable palmarés, en el que figuraban premios como el Planeta, el Primavera o el Nacional de Narrativa.El olvido es el otro gran argumento de 'El séptimo velo'. «Un olvido que a veces es necesario para curar las heridas, como se vio con la Francia colaboracionista», pero ante el que no hay que ceder. «Enfrentarnos al pasado es necesario, porque vivir sobre el olvido es vivir sobre la mentira, y el pueblo que vive sobre la mentira está muerto», plantea De Prada en su rescate de las víctimas de un siglo trágico.Piedad, bondad y vileza«El peligro es que esa recuperación del pasado se base en el mito o la leyenda, en hacerlo de modo tendencioso o maniqueo», agrega el escritor. «La recuperación del pasado ha de ser piadosa; hemos de recuperarlo tratando de ser comprensivos con las personas y teniendo muy claro que en cualquiera de nosotros conviven la bondad y la vileza».«Hemos de tener una infinita capacidad de perdón y no hacer siempre memoria contra alguien, como hacemos ahora, enconando viejos odios y rencores», lamenta. «No se trata de mitificar la II República, que fue una democracia muy defectuosa, ni partir del intento de rehabilitar el franquismo. Es como si siempre tuviéramos que estar adscritos a uno u otro bando, lo que deja huérfana a la mayor parte de España».'El séptimo velo' recorre así todas las ideologías del siglo XX y sus estragos, relatando cómo afectaron al común de los mortales, a la gente corriente. Unos seres indefensos, atrapados por el torbellino de la historia en un tiempo convulso. Gentes de a pie que «fueron víctimas de determinadas ideologías» y verdades protagonistas de una narración que «tiene una mirada muy crítica sobre el comunismo, sus objetivos y su connivencia con los nazis».Presta la novela especial atención al medio millón de exiliados españoles que buscaron refugio en Francia al término de la guerra civil y que fueron vejados por un gobierno francés «que les dio un tratamiento monstruoso». También al colaboracionismo en la Francia ocupada y «la extrema crueldad de aquel tiempo». Y es que el protagonista y narrador, Julio, recorrerá en busca de su memoria familiar y su verdadera identidad una Europa en la que aún supuran las heridas de guerra, para acabar en la Argentina que dio refugio a destacados dirigentes nazis. Sabe bien De Prada que la historia bascula siempre entre la versión oficial y la real, y que la función del narrador es «encarnar esa historia en unos personajes que sean sugestivos para el lector, y, a su través, ofrecer visiones equilibradas de los hechos». «La verdadera obligación de escritor se da con sus personajes», asegura el también autor de 'Las máscaras del héroe' o 'Las esquinas del aire'.Estima que faltan narraciones sobre la Guerra Civil española a estilo de 'Lo que el viento se llevó', la novela de Margaret Mitchell que daría pie al homónimo 'peliculón'. «Se escribió justo 70 años después de la guerra de Secesión estadounidense y muestra personajes que sufren, que fueron víctimas de la historia», recuerda De Prada. «El sufrimiento y el dolor nos hace mejores personas y, en ese sentido, el espíritu de esta novela es el que impulsó 'Lo que el viento se llevó», asegura.
Cristina Hoff Sommers
La enseñanza diferenciada
Fuente/Autor: Cristina Hoff Sommers,
La filósofa y escritora feminista estadounidense es una de las voces que, tras el 11-S, ha invitado a sus compatriotas a abrirse al mundo. Aboga en Madrid por la educación separada.
Cristina Hoff Sommers es una vieja conocida de los lectores y espectadores estadounidenses. Muchos de los programas de prime time en aquel país han acogido sus comentarios en debates sobre el feminismo -la cuestión por la que más se le conoce, los malos tratos o las dificultades por las que pasan los chicos en las escuelas mixtas de Estados Unidos.
Sommers es una defensora de la educación diferenciada por sexos, y basa sus argumentos en que “décadas de investigación en neurociencia, endocrinología, genética y psicología, sugieren que existen diferencias entre sexos en las aptitudes y preferencias, que son innatas y no creadas por la sociedad”. Sommers defiende la decisión de que la educación sea separada, aunque no cree que ésta sea la única solución. Para la pensadora estadounidense, “muchos padres creen que enviar a sus hijos a un colegio sólo para chicos o sólo para chicas es algo pasado de moda o arcaico. Paradójicamente, esta modalidad está de acuerdo con los tiempos modernos y constituye una tendencia en alza”. Entre las diferencias biológicas que influyen en la educación está el hecho de que los chicos cuentan con mejores capacidades de razonamiento espacial, mientras que las chicas tienen más capacidad verbal; el género masculino es más propenso a correr riesgos, y el femenino es más maduro; los chicos prefieren la acción, la competencia y los objetos inanimados, y constituyen un grupo que no emplea demasiado tiempo en hablar de sus propios sentimientos.
Además, se dejan seducir por fantasías agresivas. Las diferencias biológicas, por tanto, han de transmitirse en una forma de educación distinta a cada sexo.
Qué funciona según quién.- Sommers hace referencia a algunas medidas que funcionan especialmente con los chicos y otras que son especialmente adecuadas para las chicas. En el caso del género masculino, conviene que los niños se encuentren un ambiente estructurado y que se haga énfasis en cómo se han de organizar; que se apliquen sanciones si no se realiza el trabajo requerido; menos ficción y más libros sobre cuestiones y cosas concretas; clases divididas en grupos donde todo sea competición... Las chicas no necesitan un control tan estricto. Trabajan bien en pequeños grupos, en clases tranquilas y creativas. Conviene interesarlas pronto en actividades deportivas de equipo, y necesitan más atención en materias como las matemáticas o las ciencias. Las chicas tienden a minusvalorar sus habilidades, y necesitan aliento constante (al contrario que los chicos, que suelen sobreestimar sus capacidades, incluso cuando no las tienen).
Sobre el movimiento feminista, Sommers recuerda que cambió su tendencia feminista radical: en la década de 1960 había que abrir muchas puertas para lograr la igualdad. Fueron años duros de gran lucha, pero a partir de 1980 todo cambió, y no está de acuerdo con esa lucha radical del feminismo por el feminismo. “Lo que no se puede hacer es pasarse al otro lado. Somos iguales, pero tenemos diferencias clarísimas. En este punto exacto me encuentro”. El logro de la igualdad.- Hoff Sommers se muestra contraria a la creación de un mundo hostil entre el hombre y la mujer.
Cree en la complementariedad y en la ayuda mutua y está convencida de que en países como el suyo se ha llegado ya a un escenario de máximas posibilidades, un mundo abierto y toda clase de opciones para la mujer. “En países como Noruega o Finlandia, el hombre es ya el sexo débil, aunque en muchos países subdesarrollados es necesario cualquier tipo de feminismo para poner a la mujer en el sitio que debe estar”. Por lo que se refiere a la violencia de género, un problema que el 56% de los españoles cree que ha aumentado en los últimos cinco años, Sommers sostiene que ha de combatirse desde muchos puntos de vista (la enseñanza de los niños, que el hombre sepa que no puede ejercer la violencia, que la mujer lo denuncie, la acción policial). Para Sommers es importante que la madre sepa que no es ella sólo quien recibe la violencia. Los hijos toman ejemplo, y aunque al principio les puede parecer terrible, pueden ser maltratadores al llegar a adultos.
Christibna Hoff Sommers es escritora, filósofa y profesora. Es conocida en Estados Unidos por sus libros sobre educación, feminismo y tendencias sociales, así como por su defensa de los derechos de la mujer y del movimiento feminista estadounidense. Precisamente su libro “¿Quién robó el feminismo?” le ha dado gran fama: en él, Sommers argumenta que una serie de grupos sociales minoritarios se han apropiado de este movimiento igualitario “robando así el auténtico sentido del mismo”. Para Sommers, el movimiento feminista se ha convertido en un movimiento antihombres y en un foro promujeres.
Fuente/Autor: Cristina Hoff Sommers,
La filósofa y escritora feminista estadounidense es una de las voces que, tras el 11-S, ha invitado a sus compatriotas a abrirse al mundo. Aboga en Madrid por la educación separada.
Cristina Hoff Sommers es una vieja conocida de los lectores y espectadores estadounidenses. Muchos de los programas de prime time en aquel país han acogido sus comentarios en debates sobre el feminismo -la cuestión por la que más se le conoce, los malos tratos o las dificultades por las que pasan los chicos en las escuelas mixtas de Estados Unidos.
Sommers es una defensora de la educación diferenciada por sexos, y basa sus argumentos en que “décadas de investigación en neurociencia, endocrinología, genética y psicología, sugieren que existen diferencias entre sexos en las aptitudes y preferencias, que son innatas y no creadas por la sociedad”. Sommers defiende la decisión de que la educación sea separada, aunque no cree que ésta sea la única solución. Para la pensadora estadounidense, “muchos padres creen que enviar a sus hijos a un colegio sólo para chicos o sólo para chicas es algo pasado de moda o arcaico. Paradójicamente, esta modalidad está de acuerdo con los tiempos modernos y constituye una tendencia en alza”. Entre las diferencias biológicas que influyen en la educación está el hecho de que los chicos cuentan con mejores capacidades de razonamiento espacial, mientras que las chicas tienen más capacidad verbal; el género masculino es más propenso a correr riesgos, y el femenino es más maduro; los chicos prefieren la acción, la competencia y los objetos inanimados, y constituyen un grupo que no emplea demasiado tiempo en hablar de sus propios sentimientos.
Además, se dejan seducir por fantasías agresivas. Las diferencias biológicas, por tanto, han de transmitirse en una forma de educación distinta a cada sexo.
Qué funciona según quién.- Sommers hace referencia a algunas medidas que funcionan especialmente con los chicos y otras que son especialmente adecuadas para las chicas. En el caso del género masculino, conviene que los niños se encuentren un ambiente estructurado y que se haga énfasis en cómo se han de organizar; que se apliquen sanciones si no se realiza el trabajo requerido; menos ficción y más libros sobre cuestiones y cosas concretas; clases divididas en grupos donde todo sea competición... Las chicas no necesitan un control tan estricto. Trabajan bien en pequeños grupos, en clases tranquilas y creativas. Conviene interesarlas pronto en actividades deportivas de equipo, y necesitan más atención en materias como las matemáticas o las ciencias. Las chicas tienden a minusvalorar sus habilidades, y necesitan aliento constante (al contrario que los chicos, que suelen sobreestimar sus capacidades, incluso cuando no las tienen).
Sobre el movimiento feminista, Sommers recuerda que cambió su tendencia feminista radical: en la década de 1960 había que abrir muchas puertas para lograr la igualdad. Fueron años duros de gran lucha, pero a partir de 1980 todo cambió, y no está de acuerdo con esa lucha radical del feminismo por el feminismo. “Lo que no se puede hacer es pasarse al otro lado. Somos iguales, pero tenemos diferencias clarísimas. En este punto exacto me encuentro”. El logro de la igualdad.- Hoff Sommers se muestra contraria a la creación de un mundo hostil entre el hombre y la mujer.
Cree en la complementariedad y en la ayuda mutua y está convencida de que en países como el suyo se ha llegado ya a un escenario de máximas posibilidades, un mundo abierto y toda clase de opciones para la mujer. “En países como Noruega o Finlandia, el hombre es ya el sexo débil, aunque en muchos países subdesarrollados es necesario cualquier tipo de feminismo para poner a la mujer en el sitio que debe estar”. Por lo que se refiere a la violencia de género, un problema que el 56% de los españoles cree que ha aumentado en los últimos cinco años, Sommers sostiene que ha de combatirse desde muchos puntos de vista (la enseñanza de los niños, que el hombre sepa que no puede ejercer la violencia, que la mujer lo denuncie, la acción policial). Para Sommers es importante que la madre sepa que no es ella sólo quien recibe la violencia. Los hijos toman ejemplo, y aunque al principio les puede parecer terrible, pueden ser maltratadores al llegar a adultos.
Christibna Hoff Sommers es escritora, filósofa y profesora. Es conocida en Estados Unidos por sus libros sobre educación, feminismo y tendencias sociales, así como por su defensa de los derechos de la mujer y del movimiento feminista estadounidense. Precisamente su libro “¿Quién robó el feminismo?” le ha dado gran fama: en él, Sommers argumenta que una serie de grupos sociales minoritarios se han apropiado de este movimiento igualitario “robando así el auténtico sentido del mismo”. Para Sommers, el movimiento feminista se ha convertido en un movimiento antihombres y en un foro promujeres.
jueves, 29 de marzo de 2007
Rafael Rodriguez Jerez
IV CONGRESO LENGUA ESPAÑOLA
Un idioma eficaz y olvidado
Rafael Rodríguez Jerez
En la ciudad de Cartagena de Indias se celebró el IV Congreso de la Lengua Española, con un digno homenaje al escritor Gabriel García Márquez, a propósito de cumplirse los 40 años de haberse publicado Cien Años de Soledad, considerada una obra de arte de la lengua castellana.
En un viaje reciente, visité esa ciudad histórica y de camino estuve cerca de Aracataca, en los pueblos de la Ciénaga y Río Frío, donde aun se respira aquel mundo desolado, bananero, de idealización de recuerdos, con las mismas historias en tiempo real, no virtual, de las remembranzas de Macondo.
De García Márquez conozco que el escribir es comunicar, es transmitir significados, es desahogarse, exportar historias, reales o ficticias, deleitar el alma, contradecir la soledad o simplemente hacer registros de las memorias puestas en letras ya sea en una página en blanco o en una pantalla vacía.
Escribir es un compromiso con la historia, es quemadura del alma, es andar en búsquedas de recuerdos ocultos, desprendidos con brazas, para fortalecer o enriquecer el idioma. Es como la búsqueda de un hilo suspendido y sin apoyo, seguido de un vuelo incierto.
Así lo describe el maestro cuando dijo que no sabía como seguir cuando dejó iniciado el primer párrafo: "Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento, el coronel Aureliano Buendía había de recordar aquella tarde remota en que su padre lo llevó a conocer el hielo” para 18 meses más tarde entregar 560 páginas de una historia que le ha dado la vuelta al mundo.
Las fantasías flemáticas contadas con serenidad natural, dichas en ese castellano sencillo y fluvial, aun están vivas en los entornos de Aracataca, Las Ciénagas y Río Frío, a través del Macondo mágico aun envuelto de polvaredas, enfermedades, inmundicias, miseria y ese vacío del horizonte en sus habitantes lánguidos que esperan la civilización.
Su obra ha despertado por un lado que una gran muchedumbre se haga necesitada de la lectura en lengua castellana, y por el otro el hacer surgir autores, escritores dispuestos a hacer que el idioma castellano sea la vía transparente, eficaz y menos olvidada para el mundo hispano parlante.
Hay dos obras que han pasado por la historia como verdaderas joyas de arte en la literatura castellana, el Quijote de Miguel Cervantes y Saavedra con sus octacílavos “En un lugar de la Mancha”, para dar paso a Cien Años de Soledad “muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento”.
Cautivado por el sueño de enfrentarse cada día a la motivación de elegir las 28 letras de nuestro idioma, Gabriel García Márquez es el responsable del comprometido con los párrafos perfectos, las metáforas insólitas y la prosa imaginativa, a veces desbordada de historias aun no contadas por nadie.
Su fórmula de realismo mágico empleada para interpretar el mundo, se ha convertido en ejemplo para la copia de sus fundamentos categóricos y la estructura modelada algunas veces conversadas en entrevistas literarias como aquella sostenida bajo el olor de la guayaba.
Gabriel García Márquez encarna al castellano mismo, el idioma vivo, con sus descripciones mágicas, sus metáforas inconfundibles, sus escenas fantasiosas y la creación imaginativa entre lo real y lo sublime.
Si el escribir tiene un sonido es fácil encontrarlo en sus obras, si la imaginación tiene alas, allí están, con palabras que hacen transparentes los hechos, contadas en historias nuevas por el río comunicante de las letras escogidas.
Concluir una obra no es tarea fácil, porque las fuerzas se agotan, el trabajo se debilitaba y el centro mismo de la existencia se altera, ya que las ideas y los pensamientos se conjugan con el tiempo, haciendo que los recuerdos y las historias se salgan del laberinto a que fueron sometidas por el esfuerzo de crear.
Pero para García Márquez no es así, porque ha hecho costumbre la labor su compromiso de escritor, tal como lo describe cuando dice que “desde que tenía 17 años y hasta la mañana de hoy, --al cumplir los 80-- no he hecho cosa distinta que levantarme temprano todos los días, sentarme frente a un teclado, para llenar una página en blanco o una pantalla vacía del computador con la única misión de escribir una historia aún no contada por nadie, que le haga más feliz la vida a un lector inexistente.”
El poner a la disposición del público un millón de ejemplares de la obra revisada de Cien Años de Soledad, la real academia de la lengua castellana además de hacer más eficaz el idioma castellano evita que sea olvidado.
*El autor es economista y profesor universitario
Un idioma eficaz y olvidado
Rafael Rodríguez Jerez
En la ciudad de Cartagena de Indias se celebró el IV Congreso de la Lengua Española, con un digno homenaje al escritor Gabriel García Márquez, a propósito de cumplirse los 40 años de haberse publicado Cien Años de Soledad, considerada una obra de arte de la lengua castellana.
En un viaje reciente, visité esa ciudad histórica y de camino estuve cerca de Aracataca, en los pueblos de la Ciénaga y Río Frío, donde aun se respira aquel mundo desolado, bananero, de idealización de recuerdos, con las mismas historias en tiempo real, no virtual, de las remembranzas de Macondo.
De García Márquez conozco que el escribir es comunicar, es transmitir significados, es desahogarse, exportar historias, reales o ficticias, deleitar el alma, contradecir la soledad o simplemente hacer registros de las memorias puestas en letras ya sea en una página en blanco o en una pantalla vacía.
Escribir es un compromiso con la historia, es quemadura del alma, es andar en búsquedas de recuerdos ocultos, desprendidos con brazas, para fortalecer o enriquecer el idioma. Es como la búsqueda de un hilo suspendido y sin apoyo, seguido de un vuelo incierto.
Así lo describe el maestro cuando dijo que no sabía como seguir cuando dejó iniciado el primer párrafo: "Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento, el coronel Aureliano Buendía había de recordar aquella tarde remota en que su padre lo llevó a conocer el hielo” para 18 meses más tarde entregar 560 páginas de una historia que le ha dado la vuelta al mundo.
Las fantasías flemáticas contadas con serenidad natural, dichas en ese castellano sencillo y fluvial, aun están vivas en los entornos de Aracataca, Las Ciénagas y Río Frío, a través del Macondo mágico aun envuelto de polvaredas, enfermedades, inmundicias, miseria y ese vacío del horizonte en sus habitantes lánguidos que esperan la civilización.
Su obra ha despertado por un lado que una gran muchedumbre se haga necesitada de la lectura en lengua castellana, y por el otro el hacer surgir autores, escritores dispuestos a hacer que el idioma castellano sea la vía transparente, eficaz y menos olvidada para el mundo hispano parlante.
Hay dos obras que han pasado por la historia como verdaderas joyas de arte en la literatura castellana, el Quijote de Miguel Cervantes y Saavedra con sus octacílavos “En un lugar de la Mancha”, para dar paso a Cien Años de Soledad “muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento”.
Cautivado por el sueño de enfrentarse cada día a la motivación de elegir las 28 letras de nuestro idioma, Gabriel García Márquez es el responsable del comprometido con los párrafos perfectos, las metáforas insólitas y la prosa imaginativa, a veces desbordada de historias aun no contadas por nadie.
Su fórmula de realismo mágico empleada para interpretar el mundo, se ha convertido en ejemplo para la copia de sus fundamentos categóricos y la estructura modelada algunas veces conversadas en entrevistas literarias como aquella sostenida bajo el olor de la guayaba.
Gabriel García Márquez encarna al castellano mismo, el idioma vivo, con sus descripciones mágicas, sus metáforas inconfundibles, sus escenas fantasiosas y la creación imaginativa entre lo real y lo sublime.
Si el escribir tiene un sonido es fácil encontrarlo en sus obras, si la imaginación tiene alas, allí están, con palabras que hacen transparentes los hechos, contadas en historias nuevas por el río comunicante de las letras escogidas.
Concluir una obra no es tarea fácil, porque las fuerzas se agotan, el trabajo se debilitaba y el centro mismo de la existencia se altera, ya que las ideas y los pensamientos se conjugan con el tiempo, haciendo que los recuerdos y las historias se salgan del laberinto a que fueron sometidas por el esfuerzo de crear.
Pero para García Márquez no es así, porque ha hecho costumbre la labor su compromiso de escritor, tal como lo describe cuando dice que “desde que tenía 17 años y hasta la mañana de hoy, --al cumplir los 80-- no he hecho cosa distinta que levantarme temprano todos los días, sentarme frente a un teclado, para llenar una página en blanco o una pantalla vacía del computador con la única misión de escribir una historia aún no contada por nadie, que le haga más feliz la vida a un lector inexistente.”
El poner a la disposición del público un millón de ejemplares de la obra revisada de Cien Años de Soledad, la real academia de la lengua castellana además de hacer más eficaz el idioma castellano evita que sea olvidado.
*El autor es economista y profesor universitario
Fidel Castro
Condenados a muerte prematura por hambre y sed más de 3 mil millones de personas en el mundo
Fuente: www.granma.cubaweb.cu
No se trata de una cifra exagerada; es más bien cautelosa. En eso he meditado bastante después de la reunión del presidente Bush con los fabricantes norteamericanos de automóviles.
La idea siniestra de convertir los alimentos en combustible quedó definitivamente establecida como línea económica de la política exterior de Estados Unidos el pasado lunes 26 de marzo.
Un cable de la AP, agencia de información norteamericana que llega a todos los rincones del mundo, dice textualmente:
"WASHINGTON, 26 de marzo (AP). El presidente George W. Bush elogió el lunes los beneficios de los automóviles que funcionan con etanol y biodiesel, durante una reunión con fabricantes de vehículos, en la que buscó dar impulso a sus planes de combustibles alternativos.
"Bush dijo que un compromiso de los líderes de la industria automotriz nacional para duplicar su producción de vehículos a combustible alternativo ayudaría a que los automovilistas abandonen los motores que funcionan con gasolina y reduzcan la dependencia del país respecto del petróleo de importación.
"‘Este es un gran avance tecnológico para el país’, dijo Bush tras inspeccionar tres vehículos a combustible alternativo. Si la nación quiere reducir el consumo de gasolina, el consumidor debe estar en posibilidad de tomar una decisión racional.
"El Presidente instó al Congreso a avanzar rápido en una legislación que el gobierno propuso recientemente para ordenar el uso de 132 000 millones de litros (35 000 millones de galones) de combustibles alternativos para el 2017 y para imponer estándares más exigentes de ahorro de combustible en los automóviles.
"Bush se reunió con el presidente de consejo y director general de General Motors Corp, Rich Wagoner; el director general de Ford Motor Co., Alan Mulally y el director general del grupo Chrysler de Daimler Chrysler AG, Tom LaSorda.
"Los participantes en el encuentro discutieron medidas para apoyar la producción de vehículos a combustible alternativo, intentos para desarrollar el etanol a partir de fuentes como el césped o el serrín, y una propuesta para reducir en un 20% el consumo de gasolina en 10 años.
"Las discusiones se realizaron en un momento en que han subido los precios de la gasolina. El estudio más reciente de la organización Lundberg Survey señaló que el precio promedio nacional de la gasolina ha subido 6 centavos por galón (3,78 litros) en las últimas dos semanas, a 2,61 dólares."
Pienso que reducir y además reciclar todos los motores que consumen electricidad y combustible es una necesidad elemental y urgente de toda la humanidad. La tragedia no consiste en reducir esos gastos de energía, sino en la idea de convertir los alimentos en combustible.
Hoy se conoce con toda precisión que una tonelada de maíz sólo puede producir 413 litros de etanol como promedio, de acuerdo con densidades, lo que equivale a 109 galones.
El precio promedio del maíz en los puertos de Estados Unidos se eleva a 167 dólares la tonelada. Se requieren por tanto 320 millones de toneladas de maíz para producir 35 000 millones de galones de etanol.
Según datos de la FAO, la cosecha de maíz de Estados Unidos en el año 2005 se elevó a 280,2 millones de toneladas.
Aunque el Presidente hable de producir combustible a partir de césped o virutas de madera, cualquiera comprende que son frases carentes en absoluto de realismo. Entiéndase bien: ¡35 000 millones de galones significan un 35 seguido de nueve ceros!
Vendrán después bellos ejemplos de lo que en la productividad por hombre y por hectárea alcanzan los experimentados y bien organizados agricultores de Estados Unidos: el maíz convertido en etanol; los residuos de ese maíz convertidos en alimento animal con 26% de proteína; el excremento del ganado utilizado como materia prima para la producción de gas. Desde luego, esto es después de cuantiosas inversiones al alcance sólo de las empresas más poderosas, en las que todo se tiene que mover sobre la base de consumo de electricidad y combustible. Aplíquese esta receta a los países del Tercer Mundo y verán cuántas personas dejarán de consumir maíz entre las masas hambrientas de nuestro planeta. O algo peor: présteseles financiamiento a los países pobres para producir etanol del maíz o de cualquier otro tipo de alimento y no quedará un árbol para defender la humanidad del cambio climático.
Otros países del mundo rico tienen programado usar no sólo maíz, sino también trigo, semillas de girasol, de colza y otros alimentos para dedicarlos a la producción de combustible. Para los europeos, por ejemplo, sería negocio importar toda la soya del mundo a fin de reducir el gasto en combustible de sus automóviles y alimentar a sus animales con los residuos de esa leguminosa, especialmente rica en todos los tipos de aminoácidos esenciales.
En Cuba, los alcoholes se producían como subproducto de la industria azucarera, después de hacerle tres extracciones de azúcar al jugo de caña. El cambio de clima está afectando ya nuestra producción azucarera. Grandes sequías se vienen alternando con lluvias récord, que apenas permiten producir azúcar durante cien días con rendimientos adecuados en los meses de nuestro muy moderado invierno de modo que falta azúcar por tonelada de caña o falta caña por hectárea debido a las prolongadas sequías en los meses de siembra y cultivo.
En Venezuela, tengo entendido que usarían el alcohol no para exportar, sino para mejorar la calidad medioambiental de su propio combustible. Por ello, independientemente de la excelente tecnología brasileña para producir alcohol, en Cuba el empleo de tal tecnología para la producción directa de alcohol a partir del jugo de caña no constituye más que un sueño o un desvarío de los que se ilusionan con esa idea. En nuestro país, las tierras dedicadas a la producción directa de alcohol pueden ser mucho más útiles en la producción de alimentos para el pueblo y en la protección del medio ambiente.
Todos los países del mundo, ricos y pobres, sin excepción alguna, podrían ahorrarse millones de millones de dólares en inversión y combustible simplemente cambiando todos los bombillos incandescentes por bombillos fluorescentes, algo que Cuba ha llevado a cabo en todos los hogares del país. Eso significaría un respiro para resistir el cambio climático sin matar de hambre a las masas pobres del mundo.
Como puede observarse, no uso adjetivos para calificar al sistema y a los dueños del mundo. Esa tarea la saben hacer excelentemente bien los expertos en información y los hombres de ciencias socioeconómicas y políticas honestos que en el mundo abundan y que constantemente hurgan en el presente y el porvenir de nuestra especie. Basta una computadora y el creciente número de redes de Internet.
Hoy conocemos por primera vez una economía realmente globalizada y una potencia dominante en el terreno económico, político y militar, que en nada se parece a la Roma de los emperadores.
Algunos se preguntarán por qué hablo de hambre y sed. Respondo: no se trata de la otra cara de una moneda, sino de varias caras de otra pieza, como pueden ser un dado con seis caras, o un poliedro con muchas más caras.
Acudo en este caso a una agencia oficial de noticias, fundada en 1945 y generalmente bien informada sobre los problemas económicos y sociales del mundo: la TELAM. Textualmente, dijo:
"Cerca de 2 mil millones de personas habitarán dentro de apenas 18 años en países y regiones donde el agua sea un recuerdo lejano. Dos tercios de la población mundial podrían vivir en lugares donde esa escasez produzca tensiones sociales y económicas de tal magnitud que podrían llevar a los pueblos a guerras por el preciado ‘oro azul’.
"Durante los últimos 100 años, el uso del agua ha aumentado a un ritmo más de dos veces superior a la tasa de crecimiento de la población.
"Según las estadísticas del Consejo Mundial del Agua (WWC, por sus siglas en inglés), se estima que para el 2015 el número de habitantes afectados por esta grave situación se eleve a 3 500 millones de personas.
"La Organización de Naciones Unidas celebró el 23 de marzo el Día Mundial del Agua, llamando a enfrentar desde ese mismo día la escasez mundial del agua bajo la coordinación de la Organización de Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO), con el objetivo de destacar la creciente importancia de la falta de agua a nivel mundial y la necesidad de una mayor integración y cooperación que permitan garantizar una gestión sostenida y eficiente de los recursos hídricos.
"Muchas regiones del planeta sufren una escasez severa de agua, viviendo con menos de 500 metros cúbicos por persona por año. Cada vez son más las regiones que padecen la falta crónica del vital elemento.
"Principales consecuencias de la escasez de agua son la insuficiente cantidad de ese precioso líquido para la producción de alimentos, la imposibilidad de desarrollo industrial, urbano y turístico y problemas de salud."
Hasta aquí el cable de TELAM.
Dejo de mencionar en este caso otros importantes hechos, como los hielos que se derriten en Groenlandia y en la Antártica, los daños en la capa de ozono y la creciente cantidad de mercurio en muchas especies de peces de consumo habitual.
Hay otros temas que pueden abordarse, pero simplemente pretendo con estas líneas hacer un comentario sobre la reunión del presidente Bush con los ejecutivos principales de compañías automotrices norteamericanas.
Marzo 28 del 2007
Fidel Castro
Fuente: www.granma.cubaweb.cu
No se trata de una cifra exagerada; es más bien cautelosa. En eso he meditado bastante después de la reunión del presidente Bush con los fabricantes norteamericanos de automóviles.
La idea siniestra de convertir los alimentos en combustible quedó definitivamente establecida como línea económica de la política exterior de Estados Unidos el pasado lunes 26 de marzo.
Un cable de la AP, agencia de información norteamericana que llega a todos los rincones del mundo, dice textualmente:
"WASHINGTON, 26 de marzo (AP). El presidente George W. Bush elogió el lunes los beneficios de los automóviles que funcionan con etanol y biodiesel, durante una reunión con fabricantes de vehículos, en la que buscó dar impulso a sus planes de combustibles alternativos.
"Bush dijo que un compromiso de los líderes de la industria automotriz nacional para duplicar su producción de vehículos a combustible alternativo ayudaría a que los automovilistas abandonen los motores que funcionan con gasolina y reduzcan la dependencia del país respecto del petróleo de importación.
"‘Este es un gran avance tecnológico para el país’, dijo Bush tras inspeccionar tres vehículos a combustible alternativo. Si la nación quiere reducir el consumo de gasolina, el consumidor debe estar en posibilidad de tomar una decisión racional.
"El Presidente instó al Congreso a avanzar rápido en una legislación que el gobierno propuso recientemente para ordenar el uso de 132 000 millones de litros (35 000 millones de galones) de combustibles alternativos para el 2017 y para imponer estándares más exigentes de ahorro de combustible en los automóviles.
"Bush se reunió con el presidente de consejo y director general de General Motors Corp, Rich Wagoner; el director general de Ford Motor Co., Alan Mulally y el director general del grupo Chrysler de Daimler Chrysler AG, Tom LaSorda.
"Los participantes en el encuentro discutieron medidas para apoyar la producción de vehículos a combustible alternativo, intentos para desarrollar el etanol a partir de fuentes como el césped o el serrín, y una propuesta para reducir en un 20% el consumo de gasolina en 10 años.
"Las discusiones se realizaron en un momento en que han subido los precios de la gasolina. El estudio más reciente de la organización Lundberg Survey señaló que el precio promedio nacional de la gasolina ha subido 6 centavos por galón (3,78 litros) en las últimas dos semanas, a 2,61 dólares."
Pienso que reducir y además reciclar todos los motores que consumen electricidad y combustible es una necesidad elemental y urgente de toda la humanidad. La tragedia no consiste en reducir esos gastos de energía, sino en la idea de convertir los alimentos en combustible.
Hoy se conoce con toda precisión que una tonelada de maíz sólo puede producir 413 litros de etanol como promedio, de acuerdo con densidades, lo que equivale a 109 galones.
El precio promedio del maíz en los puertos de Estados Unidos se eleva a 167 dólares la tonelada. Se requieren por tanto 320 millones de toneladas de maíz para producir 35 000 millones de galones de etanol.
Según datos de la FAO, la cosecha de maíz de Estados Unidos en el año 2005 se elevó a 280,2 millones de toneladas.
Aunque el Presidente hable de producir combustible a partir de césped o virutas de madera, cualquiera comprende que son frases carentes en absoluto de realismo. Entiéndase bien: ¡35 000 millones de galones significan un 35 seguido de nueve ceros!
Vendrán después bellos ejemplos de lo que en la productividad por hombre y por hectárea alcanzan los experimentados y bien organizados agricultores de Estados Unidos: el maíz convertido en etanol; los residuos de ese maíz convertidos en alimento animal con 26% de proteína; el excremento del ganado utilizado como materia prima para la producción de gas. Desde luego, esto es después de cuantiosas inversiones al alcance sólo de las empresas más poderosas, en las que todo se tiene que mover sobre la base de consumo de electricidad y combustible. Aplíquese esta receta a los países del Tercer Mundo y verán cuántas personas dejarán de consumir maíz entre las masas hambrientas de nuestro planeta. O algo peor: présteseles financiamiento a los países pobres para producir etanol del maíz o de cualquier otro tipo de alimento y no quedará un árbol para defender la humanidad del cambio climático.
Otros países del mundo rico tienen programado usar no sólo maíz, sino también trigo, semillas de girasol, de colza y otros alimentos para dedicarlos a la producción de combustible. Para los europeos, por ejemplo, sería negocio importar toda la soya del mundo a fin de reducir el gasto en combustible de sus automóviles y alimentar a sus animales con los residuos de esa leguminosa, especialmente rica en todos los tipos de aminoácidos esenciales.
En Cuba, los alcoholes se producían como subproducto de la industria azucarera, después de hacerle tres extracciones de azúcar al jugo de caña. El cambio de clima está afectando ya nuestra producción azucarera. Grandes sequías se vienen alternando con lluvias récord, que apenas permiten producir azúcar durante cien días con rendimientos adecuados en los meses de nuestro muy moderado invierno de modo que falta azúcar por tonelada de caña o falta caña por hectárea debido a las prolongadas sequías en los meses de siembra y cultivo.
En Venezuela, tengo entendido que usarían el alcohol no para exportar, sino para mejorar la calidad medioambiental de su propio combustible. Por ello, independientemente de la excelente tecnología brasileña para producir alcohol, en Cuba el empleo de tal tecnología para la producción directa de alcohol a partir del jugo de caña no constituye más que un sueño o un desvarío de los que se ilusionan con esa idea. En nuestro país, las tierras dedicadas a la producción directa de alcohol pueden ser mucho más útiles en la producción de alimentos para el pueblo y en la protección del medio ambiente.
Todos los países del mundo, ricos y pobres, sin excepción alguna, podrían ahorrarse millones de millones de dólares en inversión y combustible simplemente cambiando todos los bombillos incandescentes por bombillos fluorescentes, algo que Cuba ha llevado a cabo en todos los hogares del país. Eso significaría un respiro para resistir el cambio climático sin matar de hambre a las masas pobres del mundo.
Como puede observarse, no uso adjetivos para calificar al sistema y a los dueños del mundo. Esa tarea la saben hacer excelentemente bien los expertos en información y los hombres de ciencias socioeconómicas y políticas honestos que en el mundo abundan y que constantemente hurgan en el presente y el porvenir de nuestra especie. Basta una computadora y el creciente número de redes de Internet.
Hoy conocemos por primera vez una economía realmente globalizada y una potencia dominante en el terreno económico, político y militar, que en nada se parece a la Roma de los emperadores.
Algunos se preguntarán por qué hablo de hambre y sed. Respondo: no se trata de la otra cara de una moneda, sino de varias caras de otra pieza, como pueden ser un dado con seis caras, o un poliedro con muchas más caras.
Acudo en este caso a una agencia oficial de noticias, fundada en 1945 y generalmente bien informada sobre los problemas económicos y sociales del mundo: la TELAM. Textualmente, dijo:
"Cerca de 2 mil millones de personas habitarán dentro de apenas 18 años en países y regiones donde el agua sea un recuerdo lejano. Dos tercios de la población mundial podrían vivir en lugares donde esa escasez produzca tensiones sociales y económicas de tal magnitud que podrían llevar a los pueblos a guerras por el preciado ‘oro azul’.
"Durante los últimos 100 años, el uso del agua ha aumentado a un ritmo más de dos veces superior a la tasa de crecimiento de la población.
"Según las estadísticas del Consejo Mundial del Agua (WWC, por sus siglas en inglés), se estima que para el 2015 el número de habitantes afectados por esta grave situación se eleve a 3 500 millones de personas.
"La Organización de Naciones Unidas celebró el 23 de marzo el Día Mundial del Agua, llamando a enfrentar desde ese mismo día la escasez mundial del agua bajo la coordinación de la Organización de Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO), con el objetivo de destacar la creciente importancia de la falta de agua a nivel mundial y la necesidad de una mayor integración y cooperación que permitan garantizar una gestión sostenida y eficiente de los recursos hídricos.
"Muchas regiones del planeta sufren una escasez severa de agua, viviendo con menos de 500 metros cúbicos por persona por año. Cada vez son más las regiones que padecen la falta crónica del vital elemento.
"Principales consecuencias de la escasez de agua son la insuficiente cantidad de ese precioso líquido para la producción de alimentos, la imposibilidad de desarrollo industrial, urbano y turístico y problemas de salud."
Hasta aquí el cable de TELAM.
Dejo de mencionar en este caso otros importantes hechos, como los hielos que se derriten en Groenlandia y en la Antártica, los daños en la capa de ozono y la creciente cantidad de mercurio en muchas especies de peces de consumo habitual.
Hay otros temas que pueden abordarse, pero simplemente pretendo con estas líneas hacer un comentario sobre la reunión del presidente Bush con los ejecutivos principales de compañías automotrices norteamericanas.
Marzo 28 del 2007
Fidel Castro
sábado, 24 de marzo de 2007
José Luís Martínez
Fallece el historiador José Luis Martínez
Miércoles, 21 de Marzo de 2007
El Fondo de Cultura Económica expresó sus condolencias a la familia de don José Luis Martínez, quien fuera su director entre 1977 y 1982.
México.- El historiador José Luis Martínez, uno de los autores más representativos del siglo XX mexicano, falleció la víspera en su domicilio de la colonia Anzures, en la Ciudad de México, a los 89 años de edad.
Rodrigo Martínez informó que su padre murió al filo de las 13:00 horas de este martes, de causas naturales, y que sus restos fueron llevados a una agencia funeraria de la calle de Sullivan, donde fueron velados en compañía de familiares y amigos.
Por separado, el Fondo de Cultura Económica (FCE) expresó sus condolencias a la familia de don José Luis Martínez, quien fuera su director entre 1977 y 1982, además de uno de sus grandes autores, cuya obra nutrió y enriqueció el catálogo de esta casa editorial.
"Hernán Cortés", "Nezahualcóyotl: vida y obra" y "Pasajeros de Indias. Viajes trasatlánticos en el siglo XVI", son algunas de las obras más importantes de Martínez en el catálogo del Fondo.
Don José Luis Martínez nació en Atoyac, Jalisco, el 19 de enero de 1918; cursó la carrera de Letras Españolas en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) e hizo cursos aislados de Filosofía e Historia del Arte, entre 1938 y 1943.
Además, incursionó en distintos géneros literarios, lo que le permitió adentrarse en los más variados y empeñosos caminos de la cultura y la literatura.
Colaboró en distintas revistas, fue profesor de literatura y letras en distintas universidades; consejero cultural de instituciones públicas y privadas; además de desempeñar distintos cargos públicos.
Al frente del FCE se publicaron 701 títulos nuevos y creó la colección Revistas Literarias Mexicanas Modernas, cuyo propósito fue poner de nuevo en circulación, en ediciones facsimilares, las principales revistas literarias publicadas en México en la primera mitad del siglo XX: Taller, Contemporáneos y Bandera de Provincias, entre otras.
También se dedicó a la recuperación del catálogo general mediante la reedición y reimpresión de títulos, cuyo valor e importancia cultural mantenían plena vigencia, realizándose un total de mil 84 obras.
Además, a partir de 1990 fue miembro del Consejo de Administración del Fondo de Cultura Económica y de los Comités Asesores de Historia y de Literatura.
Miércoles, 21 de Marzo de 2007
El Fondo de Cultura Económica expresó sus condolencias a la familia de don José Luis Martínez, quien fuera su director entre 1977 y 1982.
México.- El historiador José Luis Martínez, uno de los autores más representativos del siglo XX mexicano, falleció la víspera en su domicilio de la colonia Anzures, en la Ciudad de México, a los 89 años de edad.
Rodrigo Martínez informó que su padre murió al filo de las 13:00 horas de este martes, de causas naturales, y que sus restos fueron llevados a una agencia funeraria de la calle de Sullivan, donde fueron velados en compañía de familiares y amigos.
Por separado, el Fondo de Cultura Económica (FCE) expresó sus condolencias a la familia de don José Luis Martínez, quien fuera su director entre 1977 y 1982, además de uno de sus grandes autores, cuya obra nutrió y enriqueció el catálogo de esta casa editorial.
"Hernán Cortés", "Nezahualcóyotl: vida y obra" y "Pasajeros de Indias. Viajes trasatlánticos en el siglo XVI", son algunas de las obras más importantes de Martínez en el catálogo del Fondo.
Don José Luis Martínez nació en Atoyac, Jalisco, el 19 de enero de 1918; cursó la carrera de Letras Españolas en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) e hizo cursos aislados de Filosofía e Historia del Arte, entre 1938 y 1943.
Además, incursionó en distintos géneros literarios, lo que le permitió adentrarse en los más variados y empeñosos caminos de la cultura y la literatura.
Colaboró en distintas revistas, fue profesor de literatura y letras en distintas universidades; consejero cultural de instituciones públicas y privadas; además de desempeñar distintos cargos públicos.
Al frente del FCE se publicaron 701 títulos nuevos y creó la colección Revistas Literarias Mexicanas Modernas, cuyo propósito fue poner de nuevo en circulación, en ediciones facsimilares, las principales revistas literarias publicadas en México en la primera mitad del siglo XX: Taller, Contemporáneos y Bandera de Provincias, entre otras.
También se dedicó a la recuperación del catálogo general mediante la reedición y reimpresión de títulos, cuyo valor e importancia cultural mantenían plena vigencia, realizándose un total de mil 84 obras.
Además, a partir de 1990 fue miembro del Consejo de Administración del Fondo de Cultura Económica y de los Comités Asesores de Historia y de Literatura.
XIII Congreso de Academias de la Lengua Española
La gramática se vuelve panhispánica
España deja de ser el principal referente de la 'Nueva gramática de la lengua española' que hoy aprobarán en Medellín la RAE y las 21 academias de los otros países del área linguística
"La de Nebrija es bella y ésta es colectiva", explica Ignacio Bosque, ponente y autor del borrador de la Nueva gramática de la lengua española, que hoy, con la presencia de los reyes de España y el presidente de Colombia, se aprobará en Medellín en una sesión pública del pleno de la Real Academia Española (RAE) y la Asociación de Academias de la Lengua. "Es una gramática construida entre todos, entre las 22 academias, y en la que por vez primera España no es eje vertebrador. El objetivo ha sido buscar un español común y luego añadirle las variantes allá donde se encuentren, España incluida", añade Bosque.
Esta visión panhispánica se ha reflejado en la gramática, cuya antecesora se remonta a 1931, en el hecho de que en cada apartado se especifican las variantes o matices que pueda tener en cada país. Así, en el capítulo del género, cuando la nueva gramática explica que algunos sustantivos femeninos pueden acabar en o, cita el caso de la radio, que sin embargo "posee género masculino (...) cuando designa un receptor de ondas en México, Centroamérica, las Antillas, el Caribe continental y los países andinos". El cuidado de los académicos ha sido tal que hasta la inclusión de ejemplos extraídos de textos literarios proviene también en buena parte de la narrativa de autores hispanoamericanos.
Ignacio Bosque era el primer eslabón de un complejísimo proceso de producción que pasaba por un primer esbozo de cada capítulo que él realizaba, que luego se convertía en borrador con las observaciones de ocho gramáticos asesores de América y de España. Ese texto entraba entonces en una larga fase académica, en el que era analizado por la Comisión de Gramática de la RAE, discusiones con las que el ponente hacía el primer texto básico, enviado a todas las Academias y coordinadores de las ocho áreas lingüísticas (Andina, Antillas, EE UU y Filipinas, España...). Sus indicaciones pasaban a la Comisión Interacadémica, de la que salía un texto provisional que volvía a las academias, que aprobaban la versión definitiva en una sesión conjunta.
"Hasta ahora, las gramáticas nunca habían descrito lo que se comparte y lo que no en la lengua española", apunta Bosque. "Una de las sorpresas tras la realización de la obra es que con ella se toma conciencia de cuánto tienen en común los hispanohablantes, mucho más de lo que se imaginan", asegura el ponente.
Una riqueza descrita que hace más llevaderas las recomendaciones de carácter normativo que da la nueva gramática y que refuerzan la unidad de la lengua española en su diversidad, que es la divisa del IV Congreso Internacional de la Lengua Española, que comenzará el lunes en Cartagena de Indias tras la finalización hoy del XIII congreso de la Asociación de Academias con la aprobación de esta Nueva gramática de la lengua española que los expertos no dudan en calificar como una de las más importantes realizadas nunca en esa lengua, precisamente por esta atención a las distintas modalidades del idioma que por primera vez recoge.
Una vez acordados y aprobados los contenidos, los esfuerzos se centrarán en la fase de edición. Los responsables de la RAE esperan que la obra aparezca publicada en la primavera del año próximo, editada por Espasa.
"El diseño de la portada ha quedado muy bonito y dentro también, quizá habrá que retocar las palabras en negrita, porque han quedado muy llamativas", comentaba ayer José Manuel Blecua, responsable de la sección de fonética y fonología de la obra. Su atención por el detalle es la parte final del trabajo académico, realizado en los últimos nueve años, que se traducirá en un volumen de 2.500 páginas y que las academias han decidido que vean la luz en dos versiones: la básica y, como ya hiciera con la Gramática de 1854, un compendio, de unas 800 páginas, con un texto más simplificado en lo referente a cuestiones técnicas "y que no presupone un conocimiento previo de su usuario como sí recomienda quizá el primero", indica Ignacio Bosque.
La Nueva gramática está estructurada en cuatro grandes apartados: Cuestiones generales, Fonética y fonología, Morfología y Sintaxis, con un total de 55 capítulos, amén de índices de voces y materias. El detallismo de la nueva obra hará que ésta se ponga a la venta conjuntamente con un DVD en el que se recogerán las variantes de pronunciación y ritmo del español en las distintas áreas lingüísticas, amén de ofrecer un curso de fonética española, algo que de por sí es novedoso en este tipo de gramáticas y que será una de las aportaciones más destacadas de esta edición.
En el campo formal destaca, asimismo, el uso de dos tamaños de letra, para separar los aspectos más relevantes de otros complementarios de cada información.La obra incorpora un DVD con las variantes de pronunciación en todos los países
España deja de ser el principal referente de la 'Nueva gramática de la lengua española' que hoy aprobarán en Medellín la RAE y las 21 academias de los otros países del área linguística
"La de Nebrija es bella y ésta es colectiva", explica Ignacio Bosque, ponente y autor del borrador de la Nueva gramática de la lengua española, que hoy, con la presencia de los reyes de España y el presidente de Colombia, se aprobará en Medellín en una sesión pública del pleno de la Real Academia Española (RAE) y la Asociación de Academias de la Lengua. "Es una gramática construida entre todos, entre las 22 academias, y en la que por vez primera España no es eje vertebrador. El objetivo ha sido buscar un español común y luego añadirle las variantes allá donde se encuentren, España incluida", añade Bosque.
Esta visión panhispánica se ha reflejado en la gramática, cuya antecesora se remonta a 1931, en el hecho de que en cada apartado se especifican las variantes o matices que pueda tener en cada país. Así, en el capítulo del género, cuando la nueva gramática explica que algunos sustantivos femeninos pueden acabar en o, cita el caso de la radio, que sin embargo "posee género masculino (...) cuando designa un receptor de ondas en México, Centroamérica, las Antillas, el Caribe continental y los países andinos". El cuidado de los académicos ha sido tal que hasta la inclusión de ejemplos extraídos de textos literarios proviene también en buena parte de la narrativa de autores hispanoamericanos.
Ignacio Bosque era el primer eslabón de un complejísimo proceso de producción que pasaba por un primer esbozo de cada capítulo que él realizaba, que luego se convertía en borrador con las observaciones de ocho gramáticos asesores de América y de España. Ese texto entraba entonces en una larga fase académica, en el que era analizado por la Comisión de Gramática de la RAE, discusiones con las que el ponente hacía el primer texto básico, enviado a todas las Academias y coordinadores de las ocho áreas lingüísticas (Andina, Antillas, EE UU y Filipinas, España...). Sus indicaciones pasaban a la Comisión Interacadémica, de la que salía un texto provisional que volvía a las academias, que aprobaban la versión definitiva en una sesión conjunta.
"Hasta ahora, las gramáticas nunca habían descrito lo que se comparte y lo que no en la lengua española", apunta Bosque. "Una de las sorpresas tras la realización de la obra es que con ella se toma conciencia de cuánto tienen en común los hispanohablantes, mucho más de lo que se imaginan", asegura el ponente.
Una riqueza descrita que hace más llevaderas las recomendaciones de carácter normativo que da la nueva gramática y que refuerzan la unidad de la lengua española en su diversidad, que es la divisa del IV Congreso Internacional de la Lengua Española, que comenzará el lunes en Cartagena de Indias tras la finalización hoy del XIII congreso de la Asociación de Academias con la aprobación de esta Nueva gramática de la lengua española que los expertos no dudan en calificar como una de las más importantes realizadas nunca en esa lengua, precisamente por esta atención a las distintas modalidades del idioma que por primera vez recoge.
Una vez acordados y aprobados los contenidos, los esfuerzos se centrarán en la fase de edición. Los responsables de la RAE esperan que la obra aparezca publicada en la primavera del año próximo, editada por Espasa.
"El diseño de la portada ha quedado muy bonito y dentro también, quizá habrá que retocar las palabras en negrita, porque han quedado muy llamativas", comentaba ayer José Manuel Blecua, responsable de la sección de fonética y fonología de la obra. Su atención por el detalle es la parte final del trabajo académico, realizado en los últimos nueve años, que se traducirá en un volumen de 2.500 páginas y que las academias han decidido que vean la luz en dos versiones: la básica y, como ya hiciera con la Gramática de 1854, un compendio, de unas 800 páginas, con un texto más simplificado en lo referente a cuestiones técnicas "y que no presupone un conocimiento previo de su usuario como sí recomienda quizá el primero", indica Ignacio Bosque.
La Nueva gramática está estructurada en cuatro grandes apartados: Cuestiones generales, Fonética y fonología, Morfología y Sintaxis, con un total de 55 capítulos, amén de índices de voces y materias. El detallismo de la nueva obra hará que ésta se ponga a la venta conjuntamente con un DVD en el que se recogerán las variantes de pronunciación y ritmo del español en las distintas áreas lingüísticas, amén de ofrecer un curso de fonética española, algo que de por sí es novedoso en este tipo de gramáticas y que será una de las aportaciones más destacadas de esta edición.
En el campo formal destaca, asimismo, el uso de dos tamaños de letra, para separar los aspectos más relevantes de otros complementarios de cada información.La obra incorpora un DVD con las variantes de pronunciación en todos los países
viernes, 23 de marzo de 2007
Wittgenstein
WITTGENSTEIN; MÍSTICA, FILOSOFÍA Y SILENCIO
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Complutense de Madrid
WITTGENSTEIN; MÍSTICA, FILOSOFÍA Y SILENCIO 1.
Resumen Wittgenstein, el filósofo más original del siglo XX, fue tomado erróneamente por un positivista. Pese a ello, la intención con la que Wittgenstein escribió el Tractatus era, en última instancia, una intención ética, que puede compendiarse bajo lo que el autor llama lo místico (das Mystische), que incluye la ética, la estética y la teoría de los valores. La preocupación por estas y otras cuestiones conexas, como la religión y el del sentido de la existencia, desempeñan un sordo papel central en el conjunto de su pensamiento. Y, si bien, según las propias tesis wittgensteinianas, las cuestiones éticas, no pueden ser respondidas y, en rigor, ni siquiera formuladas en el marco de la ciencia natural, esto no implica un menosprecio de “esta irrevocable tendencia del espíritu humano” a plantear tales cuestiones, sino más bien el reconocimiento de las limitaciones de nuestro lenguaje para dar cuenta de ellas. Ello se desprende de una afirmación central del Tractatus: “Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado”. 1.- Ética y Filosofía de la Religión en Wittgenstein: 'das Mystische' Ludwig Wittgenstein no fue sólo un “filósofo analítico” –como todavía tiende a pensarse– sino también un pensador de estirpe kantiana. La mayor parte de las interpretaciones del pensamiento de Wittgenstein, precisamente por esta tendencia reduccionista, siguen siendo sobre todo de origen positivista y analítico, pasando por alto aspectos nucleares de la obra wittgenteiniana, aspectos que configuran el centro mismo de estas investigaciones. Estos aspectos pueden compendiarse bajo lo que el autor llama lo místico (das Mystische), que incluye la ética y la estética, la teoría de los valores y, en definitiva, la cuestión del sentido de la existencia, así como cuestiones conexas, que desempeñan un sordo papel central en el conjunto del pensamiento wittgensteiniano. Las ideas del último Wittgenstein acerca de la religión versan sobre varios aspectos precisos: la crítica del lenguaje religioso entendido como símil, que propiamente se aborda ya en la Conferencia sobre la ética (de la época intermedia), algunas reflexiones sobre la idea del juicio final y sobre el cristianismo en general, sobre lo que puede llamarse la comprobación vital o existencial por contraposición a la comprobación científica. Wittgenstein fue tomado por un positivista, ya que al igual que estos, trazó una línea entre aquello acerca de lo cual se puede hablar y aquello acerca de lo cual debemos callar. El positivismo sin embargo sostiene –y esta es su característica– que aquello sobre lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. Mientras que Wittgenstein creía apasionadamente que lo que en realidad importa en la vida humana es precisamente aquello sobre lo que, desde su perspectiva, debemos callar. 2.- La intención ética del Tractatus Logico-Philosophicus. Hoy no es desconocido, aunque tardó en saberse y se tardó todavía más en subrayarse, que la intención con la que Wittgenstein escribió el Tractatus Logico-Philosophicus era, en última instancia, una intención ética. Así lo aclararía el propio Wittgenstein en una carta dirigida a Ludwig von Ficker2: “El objetivo central del libro es de orden ético. En un tiempo quise incluir en el prefacio una frase que de hecho no se encuentra en él, pero que voy a transcribir para usted aquí, pues acaso encontrará en ella la clave de mi obra. Lo que quise escribir, así pues, es lo siguiente: Mi trabajo consta de dos partes: la expuesta en él, más todo lo que no he escrito. Y esa segunda parte, la no escrita es realmente la importante. Pues la ética se delimita desde el interior, por así decir, mediante mi libro; y estoy convencido de que, estrictamente hablando, sólo así se puede delimitar. En suma, creo que todo aquello sobre lo que muchos parlotean hoy, yo lo he definido en mi libro permaneciendo en silencio"3. Pese a todo en el Tractatus no faltan pronunciamientos sobre la ética, sin embargo al ser estos escasos y más bien crípticos, se hace necesario recurrir para su esclarecimiento a los escritos por cierto más explícitos –aunque no siempre coincidentes– de los Tagebücher, el “Diario filosófico” que, a la manera de borradores del Tractatus, redactara Wittgenstein entre los años 1914 y 1916. Será, pues, por ahí, por los pronunciamientos éticos del Tractatus, por donde hayamos de comenzar. Como se ha indicado, el tratamiento de la ética en el Tractatus puede verse iluminado por la lectura de los pasajes que a la ética se dedican en los Tagebücher, especialmente en una serie de entradas de diario filosófico correspondiente al año 1916. Los pasajes en cuestión son con frecuencia balbuciantes, salpicados de exclamaciones como (eso es algo que aun ignoro), (no hay duda de que aquí cometo todavía errores de bulto) o (soy perfectamente consciente de la total falta de claridad de cuanto estoy diciendo). Pero, precisamente por esto, poseen en ocasiones un extraordinario interés al permitirnos contrastar sus balbuceos con las afirmaciones más contundentes del Tractatus, otras veces, en cambio, literalmente preludiadas en aquellos “borradores”. 3.- La deuda de Wittgenstein con Schopenhauer y Kierkegaard. Para los propósitos expuestos conviene partir de la siguiente afirmación: “cabria decir (con acento schopenhaueriano) que el mundo de la representación no es ni bueno ni malo, sino que sólo lo es el sujeto volitivo.”4 Schopenhauer, claro esta, no aparece citado en el Tractatus, pero –como han puesto de relieve numerosos intérpretes de esta obra– se halla muy presente en ella. Concretamente, el kantismo de Wittgenstein parece proceder de su familiaridad con Schopenhauer. Y lo que se desprende del texto que se acaba de citar es, por decirlo con el titulo de una obra de Schopenhauer, que junto al mundo como representación hay que tener tambien en cuenta al mundo como voluntad, que seria justamente la consideración del mundo en que la ética entra en juego. Naturalmente, la ética entra ahí en juego de la mano del sujeto de la voluntad, que no es una cosa entre las cosas del mundo, que no es objeto –ni un objeto físico (como el “cuerpo”), ni un objeto psíquico (como la mente o el “alma”)– sino el sujeto moral: “De no existir la voluntad”, anota Wittgenstein, “no habría tampoco ese centro del mundo que llamamos el yo y que es el portador de la ética”. Y añade: “En lo esencial, bueno y malo lo es sólo el yo, no el mundo.” Por lo demás, ese sujeto de la voluntad no es solo el único que podría ser bueno o malo, sino asimismo el único capaz de ser feliz o desgraciado, donde la felicidad y la desgracia son en definitiva los asuntos que se ventilan en la ética. La ética, para Wittgenstein, se ocupa del “sentido de la vida” (der Sinn des Lebens), lo que determina que la conciba en estrecho parentesco con la religión, a cuyo cargo ha corrido tradicionalmente el intento de responder a esa cuestión. Feliz sólo puede ser quien ha alcanzado la claridad acerca del problema del sentido de la vida, dando así sentido al mundo, puesto que “el mundo del feliz es otro que el del desgraciado”. ¿Pero qué clase de sujeto es el sujeto del que llega Wittgenstein a decir: “El yo, el yo es lo más profundamente misterioso”? Aquí debe verse como en los diarios, aun de un modo que esta lejos de ser siempre coherente, Wittgenstein distingue entre el “sujeto de la voluntad” que antes se mencionaba y el “sujeto de la representación”. A diferencia del sujeto de la voluntad, el sujeto de la representación no está en el mundo, sino sería a lo sumo un límite del mundo que guarda con este último la misma relación que guarda el ojo con el campo visual: hace posible verlo, pero nada en el campo visual permitiría inferir que es visto por un ojo. El sujeto de la representación pertenece, en definitiva, a la familia del “sujeto trascendental” kantiano, que era la condición de posibilidad de nuestro conocimiento del mundo –un conocimiento, a saber, espacio-temporalmente conformado y sometido a leyes como la de causalidad, etc. – pero que no forma parte de él ni podía ser conocido por tanto. En efecto, nadie se encuentra andando por el mundo al sujeto trascendental. De ahí que los neokantianos pudieran facilmente reducirlo a una simple “funcion lògica” o epistemológica. Y de ahí también que Wittgenstein acabe escribiendo en su Diario: “El sujeto de la representación es, sin duda, mera ilusión. Pero el sujeto de la volición, en cambio, existe.” Retengamos para más adelante esta declaración, de la que hemos de ver cómo el Tractatus se olvida en buena parte. Y pasemos, por fin, al tratamiento dispensado a la ética en este último. Recordemos que Wittgenstein había dicho que el método de la filosofía tenía que consistir en no decir nada más que “aquello que se puede decir”, a saber las proposiciones de la ciencia natural. Y que cuando alguien quiera decir algo de carácter “metafísico”, había que hacerle ver que su lenguaje no era un lenguaje significativo. Aquí cabe llamar la atención sobre la relevancia ética que para Wittgenstein reviste la distinción entre sagen y zeigen, entre decir y mostrar, que nosotros sabemos relevante, pero sólo desde un punto de vista lógico. ¿Qué tendrían en común a este respecto la lógica y la ética? El saber propio de la mostración es del tipo del que nos proporciona la racionalidad práctica, la de las instrucciones de uso, de modo que el mostrar no es tanto un “saber qué” - un knowing that – cuanto un “saber cómo”, un knowing how. Un saber cómo servirnos del símbolo de la conjunción en el cálculo lógico de proposiciones y, por ende como hemos señalado un saber práctico. No es, claro está, el mismo tipo de “saber” que esperaríamos aprender de una manera de vivir o conducirse en el terreno de la ética, pero guarda con ella un cierto aire de familia. Las instrucciones éticas correspondientes sobre cómo vivir y conducirnos no hay que esperarlas comúnmente de los manuales de ética (éstos no “muestran” nada de ordinario, sino tan sólo “dicen” qué hay que hacer y por lo general lo dicen mal), pero sí de obras literarias de muy distinta naturaleza, como una novela o un poema épico que nos iluminan en un momento dado, y por supuesto de la vida misma. Por lo que se refiere a lo primero Wittgenstein confesaba que su vida, al borde por entonces del suicidio, cambió con la lectura de la versión de los Evangelios debida a Tolstoi, de la misma manera que reconocía su deuda para con Dostoievsky o Kierkegaard. Y en cuanto a lo segundo, a su vida misma, Wittgenstein habría “mostrado” con sus actos, en lugar de decirlo expresamente, su adhesión a la práctica de un cristianismo sui generis, probablemente heterodoxo, pero celosamente observado. 4.- Posición wittgensteiniana ante la ética y la metafísica. En su Conferencia sobre Ética Wittgenstein propone la metáfora de la taza de té. Esta no podrá contener más de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeñemos. Así también, las proposiciones tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas más de lo que pueden acoger está destinado al fracaso5 Wittgenstein manifestó siempre un profundo respeto por esta tendencia del espíritu humano (a arremeter contra los límites del lenguaje) que es la ética. Desde luego que cuando la ética adopta la forma de la ciencia natural su actitud es intolerante y destructiva. “La ética no puede ser ciencia…no aumenta nuestros conocimientos en ningún sentido”6. "Todas las proposiciones valen lo mismo"7 Como descripciones de hechos posibles, todos los cuales son igualmente contingentes y entre los cuales no existe preeminencia alguna, no hay jerarquía ni diferencias de valor entre las proposiciones. En el mundo todo es como es y ocurre como ocurre, por consiguiente, no hay en él ningún valor, porque si lo hubiera, sólo por esto no tendría valor (6.41). Esto último es una forma paradójica de decir que considerar el valor como parte del mundo equivale a convertirlo en hecho y despojarlo de su condición de valor. El mundo es, simplemente, cuando acontece y en el todo los hechos han de medirse por el mismo patrón. Todas las proposiciones valen lo mismo. El mundo no es sino la totalidad de los hechos posibles, pero de ello se desprende que en el no caben los valores, puesto que los valores no son hechos. La ética pertenece al reino de lo inexpresable, como los problemas sobre el sentido del mundo y la existencia de los valores. “La solución al enigma de la vida…está fuera del espacio y del tiempo”, no pertenece al campo de la ciencia ni a su descripción empírica8. Según Wittgenstein, “la explicación del sentido del mundo debe quedar fuera del mundo…”9, de acuerdo con esta proposición “sólo podríamos decir cosas sobre el mundo como un todo, si pudiésemos salir fuera del mundo, es decir. Si dejase de ser para nosotros el mundo. “El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor…”10 (en lugar de “un valor que tenga valor” podría haber dicho “que tenga un valor en sí mismo” o “valor absoluto”). En el planteamiento wittgensteiniano los juicios éticos han de ser juicios de valor absoluto, incondicionados, si se prefiere. “La descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripción puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emoción; también podríamos leer acerca del dolor o rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo conocimiento de él, pero serían simplemente hechos, hechos y hechos, y no ética”11. El mundo es, simplemente, cuanto acontece y en el todo los hechos han de medirse por los mismos patrones. Todas las proposiciones valen lo mismo” –nos dice Wittgenstein–. Pero, si esto es así, “el sentido del mundo tiene que residir fuera de el”, pues “en el mundo todo es como es y sucede como sucede; en el no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor”. En efecto, nosotros ya hemos dicho que el mundo no era sino la totalidad de los hechos posibles, pero de ello se desprende que en el no caben los valores, puesto que los valores no son hechos. Como lo hubiese pretendido el Positivismo, claro que reemplazando “valores” por “valoraciones” en su intento de reducir o asimilar a la ética a una rama de la sociología, esto es una ciencia fáctica. Si se describe la muerte de Cesar a manos de Bruto, para poner un ejemplo comentando por Wittgenstein años más tarde, se esta describiendo un hecho. Pero si se lo describe como un crimen a lo Dante, o como un acto de justicia a lo Plutarco, eso ya es un juicio de valor y para las valoraciones no hay lugar en el mundo. O, formulado en términos lingüísticos, “tampoco pueden haber proposiciones éticas”, toda vez que las proposiciones no pueden expresar nada que se halle por encima de los hechos del mundo, “no pueden expresar nada más alto”. La consecuencia de todo esto, desoladora consecuencia, es que la ética queda reducida ni más ni menos que al silencio. Contra las apariencias, sin embargo, Wittgenstein no era un positivista, y sus ulteriores relaciones con los positivistas lógicos vieneses darían cumplida muestra de ello. Su actitud antes el problema del sentido de la vida revela una tensión interna, así como una complejidad, desconocidas para el positivismo: “sentimos que aun cuando todas la posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rosado en lo mas mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es precisamente la respuesta”, “la solución del problema de la vida se aprecia en la desaparición de ese problema. (¿No es esta la razón por la que las personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?)”, “lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico” los positivistas lógicos interpretaron la máxima “de lo que no se puede hablar hay que callar” en el pedestre sentido de que hay que callar porque, en rigor, no hay nada que hablar”, pero para Wittgenstein el silencio sería más bien indicio de encontrarnos ante algo profundo e importante, algo ante lo cual habríamos interrumpido la cháchara para prestar oídos a otro tipo de voz que la palabra, pues lo que no puede ser dicho aun puede ser mostrado.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología Estética. Profesor del Programa de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magister en Etnopsicología -Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología Filosófica en la Escuela de Medicina de la UNAB. Editor de la Revista Observaciones Filosóficas http://observaciones.sitesled.com/.
Notas
1 Conferencia en 'Seminario Humanidades: Estudios Antropológicos acerca de lo Divino', Departamento de Artes y Humanidades, Facultad de Filosofía, Universidad Andrés Bello, Santiago, 2005. Ver
2 1880 – 1967 Escritor, editor de la revista Der Brenner. Elegido por Wittgenstein para gestionar su donación económica a los jóvenes artistas austriacos agrupados en torno a esta revista de Ficker publicado en Innsbruck.
3 WITTGENSTEIN, L.: (1914-16) Notebooks 1914-1916, Basil Blackwell, Oxford 1961. [trad. esp.: Diario filosófico (1914-1916), Ariel, Barcelona, 1982]
4 Ibid.
5 WITTGENSTEIN, Ludwig, Conferencia sobre Ética, Ed. Paidós, 1989; p.37.
6 WITTGENSTEIN, Ludwig, Conferencia sobre Ética, p. 43.
7 WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6,4.
8 WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6.4312
9 WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6,41
10 WITTGENSTEIN, Ibid.
11 WITTGENSTEIN Ludwig, Conferencia sobre Ética, p.p. 36 y 37.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Complutense de Madrid
WITTGENSTEIN; MÍSTICA, FILOSOFÍA Y SILENCIO 1.
Resumen Wittgenstein, el filósofo más original del siglo XX, fue tomado erróneamente por un positivista. Pese a ello, la intención con la que Wittgenstein escribió el Tractatus era, en última instancia, una intención ética, que puede compendiarse bajo lo que el autor llama lo místico (das Mystische), que incluye la ética, la estética y la teoría de los valores. La preocupación por estas y otras cuestiones conexas, como la religión y el del sentido de la existencia, desempeñan un sordo papel central en el conjunto de su pensamiento. Y, si bien, según las propias tesis wittgensteinianas, las cuestiones éticas, no pueden ser respondidas y, en rigor, ni siquiera formuladas en el marco de la ciencia natural, esto no implica un menosprecio de “esta irrevocable tendencia del espíritu humano” a plantear tales cuestiones, sino más bien el reconocimiento de las limitaciones de nuestro lenguaje para dar cuenta de ellas. Ello se desprende de una afirmación central del Tractatus: “Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado”. 1.- Ética y Filosofía de la Religión en Wittgenstein: 'das Mystische' Ludwig Wittgenstein no fue sólo un “filósofo analítico” –como todavía tiende a pensarse– sino también un pensador de estirpe kantiana. La mayor parte de las interpretaciones del pensamiento de Wittgenstein, precisamente por esta tendencia reduccionista, siguen siendo sobre todo de origen positivista y analítico, pasando por alto aspectos nucleares de la obra wittgenteiniana, aspectos que configuran el centro mismo de estas investigaciones. Estos aspectos pueden compendiarse bajo lo que el autor llama lo místico (das Mystische), que incluye la ética y la estética, la teoría de los valores y, en definitiva, la cuestión del sentido de la existencia, así como cuestiones conexas, que desempeñan un sordo papel central en el conjunto del pensamiento wittgensteiniano. Las ideas del último Wittgenstein acerca de la religión versan sobre varios aspectos precisos: la crítica del lenguaje religioso entendido como símil, que propiamente se aborda ya en la Conferencia sobre la ética (de la época intermedia), algunas reflexiones sobre la idea del juicio final y sobre el cristianismo en general, sobre lo que puede llamarse la comprobación vital o existencial por contraposición a la comprobación científica. Wittgenstein fue tomado por un positivista, ya que al igual que estos, trazó una línea entre aquello acerca de lo cual se puede hablar y aquello acerca de lo cual debemos callar. El positivismo sin embargo sostiene –y esta es su característica– que aquello sobre lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. Mientras que Wittgenstein creía apasionadamente que lo que en realidad importa en la vida humana es precisamente aquello sobre lo que, desde su perspectiva, debemos callar. 2.- La intención ética del Tractatus Logico-Philosophicus. Hoy no es desconocido, aunque tardó en saberse y se tardó todavía más en subrayarse, que la intención con la que Wittgenstein escribió el Tractatus Logico-Philosophicus era, en última instancia, una intención ética. Así lo aclararía el propio Wittgenstein en una carta dirigida a Ludwig von Ficker2: “El objetivo central del libro es de orden ético. En un tiempo quise incluir en el prefacio una frase que de hecho no se encuentra en él, pero que voy a transcribir para usted aquí, pues acaso encontrará en ella la clave de mi obra. Lo que quise escribir, así pues, es lo siguiente: Mi trabajo consta de dos partes: la expuesta en él, más todo lo que no he escrito. Y esa segunda parte, la no escrita es realmente la importante. Pues la ética se delimita desde el interior, por así decir, mediante mi libro; y estoy convencido de que, estrictamente hablando, sólo así se puede delimitar. En suma, creo que todo aquello sobre lo que muchos parlotean hoy, yo lo he definido en mi libro permaneciendo en silencio"3. Pese a todo en el Tractatus no faltan pronunciamientos sobre la ética, sin embargo al ser estos escasos y más bien crípticos, se hace necesario recurrir para su esclarecimiento a los escritos por cierto más explícitos –aunque no siempre coincidentes– de los Tagebücher, el “Diario filosófico” que, a la manera de borradores del Tractatus, redactara Wittgenstein entre los años 1914 y 1916. Será, pues, por ahí, por los pronunciamientos éticos del Tractatus, por donde hayamos de comenzar. Como se ha indicado, el tratamiento de la ética en el Tractatus puede verse iluminado por la lectura de los pasajes que a la ética se dedican en los Tagebücher, especialmente en una serie de entradas de diario filosófico correspondiente al año 1916. Los pasajes en cuestión son con frecuencia balbuciantes, salpicados de exclamaciones como (eso es algo que aun ignoro), (no hay duda de que aquí cometo todavía errores de bulto) o (soy perfectamente consciente de la total falta de claridad de cuanto estoy diciendo). Pero, precisamente por esto, poseen en ocasiones un extraordinario interés al permitirnos contrastar sus balbuceos con las afirmaciones más contundentes del Tractatus, otras veces, en cambio, literalmente preludiadas en aquellos “borradores”. 3.- La deuda de Wittgenstein con Schopenhauer y Kierkegaard. Para los propósitos expuestos conviene partir de la siguiente afirmación: “cabria decir (con acento schopenhaueriano) que el mundo de la representación no es ni bueno ni malo, sino que sólo lo es el sujeto volitivo.”4 Schopenhauer, claro esta, no aparece citado en el Tractatus, pero –como han puesto de relieve numerosos intérpretes de esta obra– se halla muy presente en ella. Concretamente, el kantismo de Wittgenstein parece proceder de su familiaridad con Schopenhauer. Y lo que se desprende del texto que se acaba de citar es, por decirlo con el titulo de una obra de Schopenhauer, que junto al mundo como representación hay que tener tambien en cuenta al mundo como voluntad, que seria justamente la consideración del mundo en que la ética entra en juego. Naturalmente, la ética entra ahí en juego de la mano del sujeto de la voluntad, que no es una cosa entre las cosas del mundo, que no es objeto –ni un objeto físico (como el “cuerpo”), ni un objeto psíquico (como la mente o el “alma”)– sino el sujeto moral: “De no existir la voluntad”, anota Wittgenstein, “no habría tampoco ese centro del mundo que llamamos el yo y que es el portador de la ética”. Y añade: “En lo esencial, bueno y malo lo es sólo el yo, no el mundo.” Por lo demás, ese sujeto de la voluntad no es solo el único que podría ser bueno o malo, sino asimismo el único capaz de ser feliz o desgraciado, donde la felicidad y la desgracia son en definitiva los asuntos que se ventilan en la ética. La ética, para Wittgenstein, se ocupa del “sentido de la vida” (der Sinn des Lebens), lo que determina que la conciba en estrecho parentesco con la religión, a cuyo cargo ha corrido tradicionalmente el intento de responder a esa cuestión. Feliz sólo puede ser quien ha alcanzado la claridad acerca del problema del sentido de la vida, dando así sentido al mundo, puesto que “el mundo del feliz es otro que el del desgraciado”. ¿Pero qué clase de sujeto es el sujeto del que llega Wittgenstein a decir: “El yo, el yo es lo más profundamente misterioso”? Aquí debe verse como en los diarios, aun de un modo que esta lejos de ser siempre coherente, Wittgenstein distingue entre el “sujeto de la voluntad” que antes se mencionaba y el “sujeto de la representación”. A diferencia del sujeto de la voluntad, el sujeto de la representación no está en el mundo, sino sería a lo sumo un límite del mundo que guarda con este último la misma relación que guarda el ojo con el campo visual: hace posible verlo, pero nada en el campo visual permitiría inferir que es visto por un ojo. El sujeto de la representación pertenece, en definitiva, a la familia del “sujeto trascendental” kantiano, que era la condición de posibilidad de nuestro conocimiento del mundo –un conocimiento, a saber, espacio-temporalmente conformado y sometido a leyes como la de causalidad, etc. – pero que no forma parte de él ni podía ser conocido por tanto. En efecto, nadie se encuentra andando por el mundo al sujeto trascendental. De ahí que los neokantianos pudieran facilmente reducirlo a una simple “funcion lògica” o epistemológica. Y de ahí también que Wittgenstein acabe escribiendo en su Diario: “El sujeto de la representación es, sin duda, mera ilusión. Pero el sujeto de la volición, en cambio, existe.” Retengamos para más adelante esta declaración, de la que hemos de ver cómo el Tractatus se olvida en buena parte. Y pasemos, por fin, al tratamiento dispensado a la ética en este último. Recordemos que Wittgenstein había dicho que el método de la filosofía tenía que consistir en no decir nada más que “aquello que se puede decir”, a saber las proposiciones de la ciencia natural. Y que cuando alguien quiera decir algo de carácter “metafísico”, había que hacerle ver que su lenguaje no era un lenguaje significativo. Aquí cabe llamar la atención sobre la relevancia ética que para Wittgenstein reviste la distinción entre sagen y zeigen, entre decir y mostrar, que nosotros sabemos relevante, pero sólo desde un punto de vista lógico. ¿Qué tendrían en común a este respecto la lógica y la ética? El saber propio de la mostración es del tipo del que nos proporciona la racionalidad práctica, la de las instrucciones de uso, de modo que el mostrar no es tanto un “saber qué” - un knowing that – cuanto un “saber cómo”, un knowing how. Un saber cómo servirnos del símbolo de la conjunción en el cálculo lógico de proposiciones y, por ende como hemos señalado un saber práctico. No es, claro está, el mismo tipo de “saber” que esperaríamos aprender de una manera de vivir o conducirse en el terreno de la ética, pero guarda con ella un cierto aire de familia. Las instrucciones éticas correspondientes sobre cómo vivir y conducirnos no hay que esperarlas comúnmente de los manuales de ética (éstos no “muestran” nada de ordinario, sino tan sólo “dicen” qué hay que hacer y por lo general lo dicen mal), pero sí de obras literarias de muy distinta naturaleza, como una novela o un poema épico que nos iluminan en un momento dado, y por supuesto de la vida misma. Por lo que se refiere a lo primero Wittgenstein confesaba que su vida, al borde por entonces del suicidio, cambió con la lectura de la versión de los Evangelios debida a Tolstoi, de la misma manera que reconocía su deuda para con Dostoievsky o Kierkegaard. Y en cuanto a lo segundo, a su vida misma, Wittgenstein habría “mostrado” con sus actos, en lugar de decirlo expresamente, su adhesión a la práctica de un cristianismo sui generis, probablemente heterodoxo, pero celosamente observado. 4.- Posición wittgensteiniana ante la ética y la metafísica. En su Conferencia sobre Ética Wittgenstein propone la metáfora de la taza de té. Esta no podrá contener más de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeñemos. Así también, las proposiciones tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas más de lo que pueden acoger está destinado al fracaso5 Wittgenstein manifestó siempre un profundo respeto por esta tendencia del espíritu humano (a arremeter contra los límites del lenguaje) que es la ética. Desde luego que cuando la ética adopta la forma de la ciencia natural su actitud es intolerante y destructiva. “La ética no puede ser ciencia…no aumenta nuestros conocimientos en ningún sentido”6. "Todas las proposiciones valen lo mismo"7 Como descripciones de hechos posibles, todos los cuales son igualmente contingentes y entre los cuales no existe preeminencia alguna, no hay jerarquía ni diferencias de valor entre las proposiciones. En el mundo todo es como es y ocurre como ocurre, por consiguiente, no hay en él ningún valor, porque si lo hubiera, sólo por esto no tendría valor (6.41). Esto último es una forma paradójica de decir que considerar el valor como parte del mundo equivale a convertirlo en hecho y despojarlo de su condición de valor. El mundo es, simplemente, cuando acontece y en el todo los hechos han de medirse por el mismo patrón. Todas las proposiciones valen lo mismo. El mundo no es sino la totalidad de los hechos posibles, pero de ello se desprende que en el no caben los valores, puesto que los valores no son hechos. La ética pertenece al reino de lo inexpresable, como los problemas sobre el sentido del mundo y la existencia de los valores. “La solución al enigma de la vida…está fuera del espacio y del tiempo”, no pertenece al campo de la ciencia ni a su descripción empírica8. Según Wittgenstein, “la explicación del sentido del mundo debe quedar fuera del mundo…”9, de acuerdo con esta proposición “sólo podríamos decir cosas sobre el mundo como un todo, si pudiésemos salir fuera del mundo, es decir. Si dejase de ser para nosotros el mundo. “El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor…”10 (en lugar de “un valor que tenga valor” podría haber dicho “que tenga un valor en sí mismo” o “valor absoluto”). En el planteamiento wittgensteiniano los juicios éticos han de ser juicios de valor absoluto, incondicionados, si se prefiere. “La descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripción puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emoción; también podríamos leer acerca del dolor o rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo conocimiento de él, pero serían simplemente hechos, hechos y hechos, y no ética”11. El mundo es, simplemente, cuanto acontece y en el todo los hechos han de medirse por los mismos patrones. Todas las proposiciones valen lo mismo” –nos dice Wittgenstein–. Pero, si esto es así, “el sentido del mundo tiene que residir fuera de el”, pues “en el mundo todo es como es y sucede como sucede; en el no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor”. En efecto, nosotros ya hemos dicho que el mundo no era sino la totalidad de los hechos posibles, pero de ello se desprende que en el no caben los valores, puesto que los valores no son hechos. Como lo hubiese pretendido el Positivismo, claro que reemplazando “valores” por “valoraciones” en su intento de reducir o asimilar a la ética a una rama de la sociología, esto es una ciencia fáctica. Si se describe la muerte de Cesar a manos de Bruto, para poner un ejemplo comentando por Wittgenstein años más tarde, se esta describiendo un hecho. Pero si se lo describe como un crimen a lo Dante, o como un acto de justicia a lo Plutarco, eso ya es un juicio de valor y para las valoraciones no hay lugar en el mundo. O, formulado en términos lingüísticos, “tampoco pueden haber proposiciones éticas”, toda vez que las proposiciones no pueden expresar nada que se halle por encima de los hechos del mundo, “no pueden expresar nada más alto”. La consecuencia de todo esto, desoladora consecuencia, es que la ética queda reducida ni más ni menos que al silencio. Contra las apariencias, sin embargo, Wittgenstein no era un positivista, y sus ulteriores relaciones con los positivistas lógicos vieneses darían cumplida muestra de ello. Su actitud antes el problema del sentido de la vida revela una tensión interna, así como una complejidad, desconocidas para el positivismo: “sentimos que aun cuando todas la posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rosado en lo mas mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es precisamente la respuesta”, “la solución del problema de la vida se aprecia en la desaparición de ese problema. (¿No es esta la razón por la que las personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?)”, “lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico” los positivistas lógicos interpretaron la máxima “de lo que no se puede hablar hay que callar” en el pedestre sentido de que hay que callar porque, en rigor, no hay nada que hablar”, pero para Wittgenstein el silencio sería más bien indicio de encontrarnos ante algo profundo e importante, algo ante lo cual habríamos interrumpido la cháchara para prestar oídos a otro tipo de voz que la palabra, pues lo que no puede ser dicho aun puede ser mostrado.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología Estética. Profesor del Programa de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magister en Etnopsicología -Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología Filosófica en la Escuela de Medicina de la UNAB. Editor de la Revista Observaciones Filosóficas http://observaciones.sitesled.com/.
Notas
1 Conferencia en 'Seminario Humanidades: Estudios Antropológicos acerca de lo Divino', Departamento de Artes y Humanidades, Facultad de Filosofía, Universidad Andrés Bello, Santiago, 2005. Ver
2 1880 – 1967 Escritor, editor de la revista Der Brenner. Elegido por Wittgenstein para gestionar su donación económica a los jóvenes artistas austriacos agrupados en torno a esta revista de Ficker publicado en Innsbruck.
3 WITTGENSTEIN, L.: (1914-16) Notebooks 1914-1916, Basil Blackwell, Oxford 1961. [trad. esp.: Diario filosófico (1914-1916), Ariel, Barcelona, 1982]
4 Ibid.
5 WITTGENSTEIN, Ludwig, Conferencia sobre Ética, Ed. Paidós, 1989; p.37.
6 WITTGENSTEIN, Ludwig, Conferencia sobre Ética, p. 43.
7 WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6,4.
8 WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6.4312
9 WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6,41
10 WITTGENSTEIN, Ibid.
11 WITTGENSTEIN Ludwig, Conferencia sobre Ética, p.p. 36 y 37.
Miguel González Compeán
La Iglesia ¿y lo demás?
Por: Miguel González Compeán
En un luminoso texto, como a los que nos tiene acostumbrado Fernando Savater, publicado recientemente en el periódico El País, aborda con sencillez y profundidad la distancia entre la filosofía, la ciencia y la religión. Establece entre ellas las distancias propias de quien es un ateo con convicciones, valores y con un intachable compromiso con la libertad y el respeto a la vida humana.Al centro del debate planteado, una pregunta ¿por qué en el siglo del racionalismo en todos los terrenos, Dios ha vuelto a la política y con toda la fuerza? La respuesta no parece fácil, pero es un hecho que desde el Islam hasta el catolicismo más moderno, Dios está entre nosotros. Como motivo, como razón, como explicación última del ser y como otorgante de nuestros valores familiares, sociales y cotidianos. Los peligros asociados, también, el central: la intolerancia.Aquí están en sus manifestaciones contra el aborto, en contra de la invasión de Irak, en su defensa de la guerra santa contra el Satanás de nuestro tiempo. En el fracaso de la integración de las comunidades musulmanas en Londres, París o Madrid, hasta en tercera generación.En la construcción de imágenes míticas e intachables de cada una de las cabezas de las diócesis. En la construcción mesiánica de sus líderes y en el sacrificio necesario con la libertad, al razonamiento, a la decisión individual, y, por qué no... a rechazar la vida misma.El texto de Savater no prosigue en las respuestas, pues es tan sólo la introducción a su nuevo libro ¿Existe la vida eterna? Pero deja una señal de migajas de pan para proseguir en la reflexión. Las preguntas de la religión y de la filosofía, no son para dar soluciones definitivas. Ahondan en cada pregunta y cada una de ellas tiene una enorme posibilidad de respuestas. La filosofía desde el laicismo, la religión desde sus concepciones de la vida y del ser último: desde su púlpito. La filosofía desde la apertura a todas las respuestas, la religión desde todas las preguntas, para tener una sola y verdadera: Dios. La ciencia, en cambio, está hecha para dar respuestas puntuales y definitivas (aunque luego cambien). Para satisfacer las necesidades y el desarrollo del hombre, pero ¿de verdad lo hacen? Muchos dirían que no. Ni la ciencia, ni el actuar racional del hombre en los últimos años parecen resolver lo necesario e imperioso. El racionalismo se ha convertido en una religión también. Acaso preferible, como la democracia frente a todo lo demás, aun imperfecta. Acaso, por ello, la importancia del Estado laico. Para que se permitan todas las preguntas y se garantice que puedan darse todas las respuestas. Que sean posibles y exista respeto para todas las ideas y la solución que cada una propone a cada una de las cuestiones más cercanas y cotidianas. En el contexto mexicano me preocupa esta disyuntiva.Mientras con singular virulencia, diversos grupos sociales han comenzado campañas y manifestaciones en contra de la legalización del aborto, fundados en principios religiosos y morales (no me voy a meter de nuevo en las consideraciones de libertad de la mujer, en los asuntos sociales o de salud pública), los demás temas de la acuciosa agenda mexicana, siguen sin atenderse. Llena de las vanidades de nuestros políticos, vacía de argumentos y con prioridades que no abandonan lo electoral o lo inmediato, la política mexicana y su Congreso, dan traspiés.Los ejemplos son muchos: la ley de pensiones del ISSSTE; la discusión sobre nuestro futuro energético; la inevitable crisis de agua en el país; la rendición de cuentas de los partidos políticos y la baja en los gastos para publicidad de los mismos, en fin. Mientras la religión ofrezca esperanza a pesar del sacrificio, y el racionalismo científico o político no nos den esperanza en el mundo que vivimos todos los días, no dejaremos de tener a la(s) Iglesia (s) presentes y ganando adeptos todos los días. Las religiones, sin embargo, no son tolerantes, se fundan en su supremacía. Unas con la espada otras con el Santo Oficio. Usted dirá.
miguelgonco@hotmail.com
Por: Miguel González Compeán
En un luminoso texto, como a los que nos tiene acostumbrado Fernando Savater, publicado recientemente en el periódico El País, aborda con sencillez y profundidad la distancia entre la filosofía, la ciencia y la religión. Establece entre ellas las distancias propias de quien es un ateo con convicciones, valores y con un intachable compromiso con la libertad y el respeto a la vida humana.Al centro del debate planteado, una pregunta ¿por qué en el siglo del racionalismo en todos los terrenos, Dios ha vuelto a la política y con toda la fuerza? La respuesta no parece fácil, pero es un hecho que desde el Islam hasta el catolicismo más moderno, Dios está entre nosotros. Como motivo, como razón, como explicación última del ser y como otorgante de nuestros valores familiares, sociales y cotidianos. Los peligros asociados, también, el central: la intolerancia.Aquí están en sus manifestaciones contra el aborto, en contra de la invasión de Irak, en su defensa de la guerra santa contra el Satanás de nuestro tiempo. En el fracaso de la integración de las comunidades musulmanas en Londres, París o Madrid, hasta en tercera generación.En la construcción de imágenes míticas e intachables de cada una de las cabezas de las diócesis. En la construcción mesiánica de sus líderes y en el sacrificio necesario con la libertad, al razonamiento, a la decisión individual, y, por qué no... a rechazar la vida misma.El texto de Savater no prosigue en las respuestas, pues es tan sólo la introducción a su nuevo libro ¿Existe la vida eterna? Pero deja una señal de migajas de pan para proseguir en la reflexión. Las preguntas de la religión y de la filosofía, no son para dar soluciones definitivas. Ahondan en cada pregunta y cada una de ellas tiene una enorme posibilidad de respuestas. La filosofía desde el laicismo, la religión desde sus concepciones de la vida y del ser último: desde su púlpito. La filosofía desde la apertura a todas las respuestas, la religión desde todas las preguntas, para tener una sola y verdadera: Dios. La ciencia, en cambio, está hecha para dar respuestas puntuales y definitivas (aunque luego cambien). Para satisfacer las necesidades y el desarrollo del hombre, pero ¿de verdad lo hacen? Muchos dirían que no. Ni la ciencia, ni el actuar racional del hombre en los últimos años parecen resolver lo necesario e imperioso. El racionalismo se ha convertido en una religión también. Acaso preferible, como la democracia frente a todo lo demás, aun imperfecta. Acaso, por ello, la importancia del Estado laico. Para que se permitan todas las preguntas y se garantice que puedan darse todas las respuestas. Que sean posibles y exista respeto para todas las ideas y la solución que cada una propone a cada una de las cuestiones más cercanas y cotidianas. En el contexto mexicano me preocupa esta disyuntiva.Mientras con singular virulencia, diversos grupos sociales han comenzado campañas y manifestaciones en contra de la legalización del aborto, fundados en principios religiosos y morales (no me voy a meter de nuevo en las consideraciones de libertad de la mujer, en los asuntos sociales o de salud pública), los demás temas de la acuciosa agenda mexicana, siguen sin atenderse. Llena de las vanidades de nuestros políticos, vacía de argumentos y con prioridades que no abandonan lo electoral o lo inmediato, la política mexicana y su Congreso, dan traspiés.Los ejemplos son muchos: la ley de pensiones del ISSSTE; la discusión sobre nuestro futuro energético; la inevitable crisis de agua en el país; la rendición de cuentas de los partidos políticos y la baja en los gastos para publicidad de los mismos, en fin. Mientras la religión ofrezca esperanza a pesar del sacrificio, y el racionalismo científico o político no nos den esperanza en el mundo que vivimos todos los días, no dejaremos de tener a la(s) Iglesia (s) presentes y ganando adeptos todos los días. Las religiones, sin embargo, no son tolerantes, se fundan en su supremacía. Unas con la espada otras con el Santo Oficio. Usted dirá.
miguelgonco@hotmail.com
Luis María Cifuentes
«Defendemos una educación de carácter reflexivo y crítico, nunca de adoctrinamiento»
«El conflicto surge porque un partido político lo utiliza como objeto de lucha»
Luis María Cifuentes
Presidente de la Sociedad Española de Filosofía
V. ESCANDÓN
Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Filosofía y profesor de Filosofía del IES Nuestra Señora de la Almudena en Madrid, ofreció ayer en el Centro del Profesorado de Gijón una conferencia, titulada «¿Por qué la educación ético-cívica?», en la que abordó la problemática suscitada por la puesta en marcha el próximo curso de la asignatura Educación para la Ciudadanía, que no ha sentado muy bien en algunos sectores religiosos.
-¿Qué opina de Educación para la Ciudadanía?
-Esta asignatura no es nueva para nosotros, porque ya existía ética en cuarto de la ESO y antes en BUP. Por tanto, es una asignatura que tiene una tradición histórica como filosofía moral. Desde el año 80, en la educación española no existe esta composición doble de elementos de ética cívica, de ciudadanía, de derechos humanos.
-¿Con qué intención se crea ahora?
-Se ha querido reconocer el fracaso de las transversales, que eran unos temas comunes que se deberían dar en los centros, en los cuales los profesores tratasen de educar en valores a todos los alumnos. Esa forma de enseñar la educación cívica no ha cuajado en muchos centros, sobre todo en los institutos. Por eso el Ministerio ha querido replantearse la situación y con la nueva ley educativa ha puesto una asignatura que no fuera transversal y que complemente los proyectos educativos.
-También habrán influido los cambios sociales.
-No hay que olvidar que la sociedad ha cambiado, porque ahora se está dando en los centros la convivencia de alumnos de distintas culturas y religiones, sobre todo en los centros públicos, en los que existe multiculturalidad. Es muy importante y necesario pensar sobre qué bases comunes podemos convivir. De ahí que el único eje sobre el cual se puede vertebrar esa reflexión tiene que ser en los valores que tienen un carácter universal, que son los que están reconocidos en los derechos humanos y en la Constitución española, que es la base de nuestra convivencia.
-Con esta nueva asignatura, ¿los centros dejan de tener una mayor responsabilidad a la hora de educar los valores?
-Para nada, la puesta en marcha de la asignatura no significa que los centros educativos no tengan que preocuparse de la educación en valores. Todos lo tienen que continuar haciendo bien, sea de forma implícita o explícita.
-¿Por qué surge esta gran polémica?
-Se crea porque un sector de la Iglesia católica, pero no todos los católicos, piensa que invade la moral privada de las familias y los derechos de los padres a educar en unas convicciones morales determinadas a sus hijos. Creen que una moral católica no tiene que ser invadida por esta asignatura, que es obligatoria y les va a transmitir unos valores que pueden ser contrarios. El problema es cómo interpretan esa invasión de la intimidad familiar y de los derechos de los padres. En eso es con lo que no estamos de acuerdo los que defendemos esta educación ético-cívica, que es de carácter reflexivo y crítico, nunca de adoctrinamiento.
-Quizás, ése sea el mayor temor de las familias.
-No vamos a adoctrinar a nadie, ni mucho menos obligarlos a pensar en unas formas determinadas de conducta y a inculcarles unos determinados valores, a no ser que se digan que esos valores no sean deseables. Por ejemplo, la no discriminación de los homosexuales, porque puede haber gente que piense que hay que llevarles a un «gueto» y no reconocer sus derechos, ahí sí que puede haber confrontación. Se trata de concienciar a las personas de que pueden convivir de otra manera, siempre y cuando no se altere la vida de los demás.
-¿Existe, por tanto, un conflicto real?
-Es un conflicto ficticio. Creo que más que nada es una lucha política que se está manifestando entre un determinado partido político que considera que esto puede ser también objeto de lucha y se está instrumentalizando, porque no hay ninguna parte del currículo que diga que se van a inculcar unos valores únicos y definitivos a los alumnos en contra de otros.
-¿Se ha politizado demasiado la decisión?
-Por supuesto que se ha politizado, porque no creo que haya tantas diferencias entre la reforma que ha hecho el PSOE y la que llevó a cabo el Partido Popular. Se ha movilizado a la sociedad aprovechando esta nueva asignatura para atacar al Gobierno. Si se analiza a fondo, quizás hay algunos puntos, pero nada significativo. Por otro lado, cuando la mayor parte de los colegios concertados está en manos de la patronal católica, ahí se ha producido un desajuste. Ese desajuste lo que ha hecho es que la Federación Religiosa de la Enseñanza (Fere), por ejemplo, ha dialogado con el Gobierno para aceptar la asignatura, mientras que otros sectores de la Iglesia católica no han llegado ni a negociar.
-¿Qué aportará a los alumnos Educación para la Ciudadanía?
-La asignatura debería aportar una reflexión sobre la democracia, la convivencia y la pluralidad de opciones morales y religiosas. Le ayuda a reflexionar críticamente sobre muchos aspectos y le servirá como material para pensar, porque lo hacemos desde la filosofía, no desde el adoctrinamiento. Considero que para que tenga éxito tiene que haber una ética-cívica que prescinda de las tradiciones religiosas y busque puntos de convergencia con los alumnos.
-¿Es partidario de suprimir las clases de Religión del horario lectivo?
-Puestos a hacer un análisis crítico, desde mi punto de vista laico, la religión confesional debería desaparecer de la escuela pública. El problema es que no se van a impartir sólo clases de Religión Católica, sino que van a entrar también los musulmanes y los luteranos; y que los ministros de esas religiones pongan allí a sus profesores me parece que es una vergüenza y la escuela pública no debería consentirlo. Eso no quita para que no se conozca la historia de las religiones, porque es un patrimonio cultural.
«El conflicto surge porque un partido político lo utiliza como objeto de lucha»
Luis María Cifuentes
Presidente de la Sociedad Española de Filosofía
V. ESCANDÓN
Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Filosofía y profesor de Filosofía del IES Nuestra Señora de la Almudena en Madrid, ofreció ayer en el Centro del Profesorado de Gijón una conferencia, titulada «¿Por qué la educación ético-cívica?», en la que abordó la problemática suscitada por la puesta en marcha el próximo curso de la asignatura Educación para la Ciudadanía, que no ha sentado muy bien en algunos sectores religiosos.
-¿Qué opina de Educación para la Ciudadanía?
-Esta asignatura no es nueva para nosotros, porque ya existía ética en cuarto de la ESO y antes en BUP. Por tanto, es una asignatura que tiene una tradición histórica como filosofía moral. Desde el año 80, en la educación española no existe esta composición doble de elementos de ética cívica, de ciudadanía, de derechos humanos.
-¿Con qué intención se crea ahora?
-Se ha querido reconocer el fracaso de las transversales, que eran unos temas comunes que se deberían dar en los centros, en los cuales los profesores tratasen de educar en valores a todos los alumnos. Esa forma de enseñar la educación cívica no ha cuajado en muchos centros, sobre todo en los institutos. Por eso el Ministerio ha querido replantearse la situación y con la nueva ley educativa ha puesto una asignatura que no fuera transversal y que complemente los proyectos educativos.
-También habrán influido los cambios sociales.
-No hay que olvidar que la sociedad ha cambiado, porque ahora se está dando en los centros la convivencia de alumnos de distintas culturas y religiones, sobre todo en los centros públicos, en los que existe multiculturalidad. Es muy importante y necesario pensar sobre qué bases comunes podemos convivir. De ahí que el único eje sobre el cual se puede vertebrar esa reflexión tiene que ser en los valores que tienen un carácter universal, que son los que están reconocidos en los derechos humanos y en la Constitución española, que es la base de nuestra convivencia.
-Con esta nueva asignatura, ¿los centros dejan de tener una mayor responsabilidad a la hora de educar los valores?
-Para nada, la puesta en marcha de la asignatura no significa que los centros educativos no tengan que preocuparse de la educación en valores. Todos lo tienen que continuar haciendo bien, sea de forma implícita o explícita.
-¿Por qué surge esta gran polémica?
-Se crea porque un sector de la Iglesia católica, pero no todos los católicos, piensa que invade la moral privada de las familias y los derechos de los padres a educar en unas convicciones morales determinadas a sus hijos. Creen que una moral católica no tiene que ser invadida por esta asignatura, que es obligatoria y les va a transmitir unos valores que pueden ser contrarios. El problema es cómo interpretan esa invasión de la intimidad familiar y de los derechos de los padres. En eso es con lo que no estamos de acuerdo los que defendemos esta educación ético-cívica, que es de carácter reflexivo y crítico, nunca de adoctrinamiento.
-Quizás, ése sea el mayor temor de las familias.
-No vamos a adoctrinar a nadie, ni mucho menos obligarlos a pensar en unas formas determinadas de conducta y a inculcarles unos determinados valores, a no ser que se digan que esos valores no sean deseables. Por ejemplo, la no discriminación de los homosexuales, porque puede haber gente que piense que hay que llevarles a un «gueto» y no reconocer sus derechos, ahí sí que puede haber confrontación. Se trata de concienciar a las personas de que pueden convivir de otra manera, siempre y cuando no se altere la vida de los demás.
-¿Existe, por tanto, un conflicto real?
-Es un conflicto ficticio. Creo que más que nada es una lucha política que se está manifestando entre un determinado partido político que considera que esto puede ser también objeto de lucha y se está instrumentalizando, porque no hay ninguna parte del currículo que diga que se van a inculcar unos valores únicos y definitivos a los alumnos en contra de otros.
-¿Se ha politizado demasiado la decisión?
-Por supuesto que se ha politizado, porque no creo que haya tantas diferencias entre la reforma que ha hecho el PSOE y la que llevó a cabo el Partido Popular. Se ha movilizado a la sociedad aprovechando esta nueva asignatura para atacar al Gobierno. Si se analiza a fondo, quizás hay algunos puntos, pero nada significativo. Por otro lado, cuando la mayor parte de los colegios concertados está en manos de la patronal católica, ahí se ha producido un desajuste. Ese desajuste lo que ha hecho es que la Federación Religiosa de la Enseñanza (Fere), por ejemplo, ha dialogado con el Gobierno para aceptar la asignatura, mientras que otros sectores de la Iglesia católica no han llegado ni a negociar.
-¿Qué aportará a los alumnos Educación para la Ciudadanía?
-La asignatura debería aportar una reflexión sobre la democracia, la convivencia y la pluralidad de opciones morales y religiosas. Le ayuda a reflexionar críticamente sobre muchos aspectos y le servirá como material para pensar, porque lo hacemos desde la filosofía, no desde el adoctrinamiento. Considero que para que tenga éxito tiene que haber una ética-cívica que prescinda de las tradiciones religiosas y busque puntos de convergencia con los alumnos.
-¿Es partidario de suprimir las clases de Religión del horario lectivo?
-Puestos a hacer un análisis crítico, desde mi punto de vista laico, la religión confesional debería desaparecer de la escuela pública. El problema es que no se van a impartir sólo clases de Religión Católica, sino que van a entrar también los musulmanes y los luteranos; y que los ministros de esas religiones pongan allí a sus profesores me parece que es una vergüenza y la escuela pública no debería consentirlo. Eso no quita para que no se conozca la historia de las religiones, porque es un patrimonio cultural.
jueves, 22 de marzo de 2007
Moral y cerebro
Los científicos muestran que el juicio moral depende de las emociones
Cierto daño cerebral lleva a decisiones éticamente discutibles aunque la razón esté intacta
JAVIER SAMPEDRO
"Un amigo está infectado por un virus y planea contagiar a otros. Algunos morirán. Tu única opción es dejar que ocurra o matarle. ¿Aprietas el gatillo?" Lo preguntan los neurocientíficos Marc Hauser y Antonio Damasio, pero es un dilema moral clásico. ¿Matarías a tu hijo para salvar a 10 personas? La mayoría de la gente responde que no, aun cuando admitan que deberían responder que sí, pero los pacientes de Hauser y Damasio apretarían el gatillo. El estudio demuestra por vez primera que las emociones son esenciales para el juicio moral.
Los pacientes de Hauser y Damasio creen que hacen lo moralmente correcto, puesto que matan a uno y salvan a diez. "Debido a su daño cerebral, tienen unas emociones sociales anormales, carecen de compasión y de empatía [la capacidad para ponerse en la piel del otro]", dice el miembro del equipo Ralph Adolphs, del Instituto Tecnológico de California (Caltech, en Pasadena).
"Los dilemas morales de esas características dividen internamente a la mayor parte de la gente, pero no a estos pacientes que hemos estudiado", afirma Damasio, último premio Príncipe de Asturias de investigación. El enfoque filosófico dominante ha sido el racionalista, que sostiene que la moral del individuo proviene de unos principios abstractos y del razonamiento consciente sobre ellos. Desde los años noventa, sin embargo, los estudios que han examinado la actividad cerebral asociada a tareas morales han apuntado una y otra vez a circuitos emocionales bien conocidos. Pero esa mera correlación no es ninguna amenaza para el racionalismo: podría no deberse a que la moral sea emocional, sino a que sea emocionante.
Los laboratorios de Antonio Damasio, de la Universidad de Iowa, y Marc Hauser, de Harvard, presentan hoy en Nature la demostración de ese nexo causal: la primera prueba experimental de que las emociones no sólo se asocian a los juicios morales, sino que son cruciales para elaborarlos.
Damasio y Hauser han examinado a seis personas con daños muy localizados en el córtex prefrontal ventromedial (VMPC), uno de los nodos centrales de la red emocional del cerebro, muy estudiado desde el 13 de septiembre 1848, cuando una explosión accidental disparó una barra de hierro de un metro de largo y seis kilos de peso exactamente hacia el VMPC de Phineas Gage, el capataz de una cuadrilla de trabajadores del ferrocarril. Sobrevivió, y sin daños en la capacidad del lenguaje ni en otras funciones intelectuales. Pero como dijo poco después un amigo suyo: "Este hombre ya no es Phineas Gage".
"Lo que es absolutamente asombroso", prosigue Hauser, "es lo selectivo que es el déficit. El daño en los lóbulos frontales deja intacto un conjunto de capacidades para resolver problemas morales, pero daña específicamente los juicios en los que una acción repugnante se pone en conflicto directo con un fuerte resultado utilitario".
El "utilitario" viene del utilitarismo, la moral del "mejor cuanta más gente quede satisfecha", o feliz, según versiones.
"Nuestro trabajo aporta la primera evidencia causal del papel de las emociones en los juicios morales", afirma Hauser. "Esto no quiere decir, sin embargo, que todo el razonamiento moral dependa de las emociones de manera tan fuerte".
Cierto daño cerebral lleva a decisiones éticamente discutibles aunque la razón esté intacta
JAVIER SAMPEDRO
"Un amigo está infectado por un virus y planea contagiar a otros. Algunos morirán. Tu única opción es dejar que ocurra o matarle. ¿Aprietas el gatillo?" Lo preguntan los neurocientíficos Marc Hauser y Antonio Damasio, pero es un dilema moral clásico. ¿Matarías a tu hijo para salvar a 10 personas? La mayoría de la gente responde que no, aun cuando admitan que deberían responder que sí, pero los pacientes de Hauser y Damasio apretarían el gatillo. El estudio demuestra por vez primera que las emociones son esenciales para el juicio moral.
Los pacientes de Hauser y Damasio creen que hacen lo moralmente correcto, puesto que matan a uno y salvan a diez. "Debido a su daño cerebral, tienen unas emociones sociales anormales, carecen de compasión y de empatía [la capacidad para ponerse en la piel del otro]", dice el miembro del equipo Ralph Adolphs, del Instituto Tecnológico de California (Caltech, en Pasadena).
"Los dilemas morales de esas características dividen internamente a la mayor parte de la gente, pero no a estos pacientes que hemos estudiado", afirma Damasio, último premio Príncipe de Asturias de investigación. El enfoque filosófico dominante ha sido el racionalista, que sostiene que la moral del individuo proviene de unos principios abstractos y del razonamiento consciente sobre ellos. Desde los años noventa, sin embargo, los estudios que han examinado la actividad cerebral asociada a tareas morales han apuntado una y otra vez a circuitos emocionales bien conocidos. Pero esa mera correlación no es ninguna amenaza para el racionalismo: podría no deberse a que la moral sea emocional, sino a que sea emocionante.
Los laboratorios de Antonio Damasio, de la Universidad de Iowa, y Marc Hauser, de Harvard, presentan hoy en Nature la demostración de ese nexo causal: la primera prueba experimental de que las emociones no sólo se asocian a los juicios morales, sino que son cruciales para elaborarlos.
Damasio y Hauser han examinado a seis personas con daños muy localizados en el córtex prefrontal ventromedial (VMPC), uno de los nodos centrales de la red emocional del cerebro, muy estudiado desde el 13 de septiembre 1848, cuando una explosión accidental disparó una barra de hierro de un metro de largo y seis kilos de peso exactamente hacia el VMPC de Phineas Gage, el capataz de una cuadrilla de trabajadores del ferrocarril. Sobrevivió, y sin daños en la capacidad del lenguaje ni en otras funciones intelectuales. Pero como dijo poco después un amigo suyo: "Este hombre ya no es Phineas Gage".
"Lo que es absolutamente asombroso", prosigue Hauser, "es lo selectivo que es el déficit. El daño en los lóbulos frontales deja intacto un conjunto de capacidades para resolver problemas morales, pero daña específicamente los juicios en los que una acción repugnante se pone en conflicto directo con un fuerte resultado utilitario".
El "utilitario" viene del utilitarismo, la moral del "mejor cuanta más gente quede satisfecha", o feliz, según versiones.
"Nuestro trabajo aporta la primera evidencia causal del papel de las emociones en los juicios morales", afirma Hauser. "Esto no quiere decir, sin embargo, que todo el razonamiento moral dependa de las emociones de manera tan fuerte".
miércoles, 21 de marzo de 2007
San Justino, Filósofo y Mártir
BENEDICTO XVI PRESENTA A SAN JUSTINO, FILÓSOFO Y MÁRTIR
Intervención durante la audiencia general del miércoles
CIUDAD DEL VATICANO, miércoles, 20 marzo 2007 (ZENIT.org).- Publicamos la intervención de Benedicto XVI durante la audiencia general de este miércoles dedicada a presentar la figura de san Justino, filósofo y mártir, nacido en torno al año 100.
* * *
Queridos hermanos y hermanas:
En estas catequesis estamos reflexionando sobre las grandes figuras de la Iglesia naciente. Hoy hablamos de san Justino, filósofo y mártir, el más importante de los padres apologistas del siglo II. La palabra «apologista» hace referencia a esos antiguos escritores cristianos que se proponían defender la nueva religión de las graves acusaciones de los paganos y de los judíos, y difundir la doctrina cristiana de una manera adaptada a la cultura de su tiempo. De este modo, entre los apologistas se da una doble inquietud: la propiamente apologética, defender el cristianismo naciente («apologhía» en griego significa precisamente «defensa»); y la de proposición, «misionera», que busca exponer los contenidos de la fe en un lenguaje y con categorías de pensamiento comprensibles a los contemporáneos.
Justino había nacido en torno al año 100, en la antigua Siquem, en Samaría, en Tierra Santa; buscó durante mucho tiempo la verdad, peregrinando por las diferentes escuelas de la tradición filosófica griega. Por último, como él mismo cuenta en los primeros capítulos de su «Diálogo con Trifón», misterio personaje, un anciano con el que se había encontrado en la playa del mar, primero entró en crisis, al demostrarle la incapacidad del hombre para satisfacer únicamente con sus fuerzas la aspiración a lo divino. Después, le indicó en los antiguos profetas las personas a las que tenía que dirigirse para encontrar el camino de Dios y la «verdadera filosofía». Al despedirse, el anciano le exhortó a la oración para que se le abrieran las puertas de la luz.
La narración simboliza el episodio crucial de la vida de Justino: al final de un largo camino filosófico de búsqueda de la verdad, llegó a la fe cristiana. Fundó una escuela en Roma, donde iniciaba gratuitamente a los alumnos en la nueva religión, considerada como la verdadera filosofía. En ella, de hecho, había encontrado la verdad y por tanto el arte de vivir de manera recta. Por este motivo fue denunciado y fue decapitado en torno al año 165, bajo el reino de Marco Aurelio, el emperador filósofo a quien Justino había dirigido su «Apología».
Las dos «Apologías» y el «Diálogo con el judío Trifón» son las únicas obras que nos quedan de él. En ellas, Justino pretende ilustrar ante todo el proyecto divino de la creación y de la salvación que se realiza en Jesucristo, el «Logos», es decir, el Verbo eterno, la Razón eterna, la Razón creadora. Cada hombre, como criatura racional, participa del «Logos», lleva en sí una «semilla» y puede vislumbrar la verdad. De esta manera, el mismo «Logos», que se reveló como figura profética a los judíos en la Ley antigua, también se manifestó parcialmente, como con «semillas de verdad», en la filosofía griega. Ahora, concluye Justino, dado que el cristianismo es la manifestación histórica y personal del «Logos» en su totalidad, «todo lo bello que ha sido expresado por cualquier persona, nos pertenece a nosotros, los cristianos» (Segunda Apología 13,4). De este modo, Justino, si bien reprochaba a la filosofía griega sus contradicciones, orienta con decisión hacia el «Logos» cualquier verdad filosófica, motivando desde el punto de vista racional la singular «pretensión» de vedad y de universalidad de la religión cristiana.
Si el Antiguo Testamento tiende hacia Cristo al igual que una figura se orienta hacia la realidad que significa, la filosofía griega tiende a su vez a Cristo y al Evangelio, como la parte tiende a unirse con el todo. Y dice que estas dos realidades, el Antiguo Testamento y la filosofía griega son como dos caminos que guían a Cristo, al «Logos». Por este motivo la filosofía griega no puede oponerse a la verdad evangélica, y los cristianos pueden recurrir a ella con confianza, como si se tratara de un propio bien. Por este motivo, mi venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II, definió a Justino como «un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento»: pues Justino, «conservando después de la conversión una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo había encontrado “la única filosofía segura y provechosa” («Diálogo con Trifón» 8,1)» («Fides et ratio», 38).
En su conjunto, la figura y la obra de Justino marcan la decidida opción de la Iglesia antigua por la filosofía, por la razón, en lugar de la religión de los paganos. Con la religión pagana, de hecho, los primeros cristianos rechazaron acérrimamente todo compromiso. La consideraban como una idolatría, hasta el punto de correr el riesgo de ser acusados de «impiedad» y de «ateísmo». En particular, Justino, especialmente en su «Primera Apología», hizo una crítica implacable de la religión pagana y de sus mitos, por considerarlos como «desorientaciones» diabólicas en el camino de la verdad.
La filosofía representó, sin embargo, el área privilegiada del encuentro entre paganismo, judaísmo y cristianismo, precisamente a nivel de la crítica a la religión pagana y a sus falsos mitos. «Nuestra filosofía…»: con estas palabras explícitas llegó a definir la nueva religión otro apologista contemporáneo a Justino, el obispo Melitón de Sardes («Historia Eclesiástica», 4, 26, 7).
De hecho, la religión pagana no seguía los caminos del «Logos», sino que se empeñaba en seguir los del mito, a pesar de que éste era reconocido por la filosofía griega como carente de consistencia en la verdad. Por este motivo, el ocaso de la religión pagana era inevitable: era la lógica consecuencia del alejamiento de la religión de la verdad del ser, reducida a un conjunto artificial de ceremonias, convenciones y costumbres.
Justino, y con él otros apologistas, firmaron la toma de posición clara de la fe cristiana por el Dios de los filósofos contra los falsos dioses de la religión pagana. Era la opción por la verdad del ser contra el mito de la costumbre. Algunas décadas después de Justino, Tertuliano definió la misma opción de los cristianos con una sentencia lapidaria que siempre es válida: «Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit – Cristo afirmó que era la verdad, no la costumbre» («De virgin. vel». 1,1).
En este sentido, hay que tener en cuenta que el término «consuetudo», que utiliza Tertuliano para hacer referencia a la religión pagana, puede ser traducido en los idiomas modernos con las expresiones «moda cultural», «moda del momento».
En una edad como la nuestra, caracterizada por el relativismo en el debate sobre los valores y sobre la religión --así como en el diálogo interreligioso--, esta es una lección que no hay que olvidar. Con este objetivo, y así concluyo, os vuelvo a presentar las últimas palabras del misterioso anciano, que se encontró con el filósofo Justino a orilla del mar: «Tú reza ante todo para que se te abran las puertas de la luz, pues nadie puede ver ni comprender, si Dios y su Cristo no le conceden la comprensión» («Diálogo con Trifón» 7,3).
[Traducción del original italiano realizada por Zenit. Al final de la audiencia el Papa saludó a los peregrinos en diferentes idiomas. En español, dijo:]
Queridos hermanos y hermanas:
San Justino, filósofo y mártir, es el más importante entre los Padres apologistas del siglo segundo. Nació entorno al año 100. Fundó una escuela en Roma, donde gratuitamente iniciaba a los alumnos en la nueva religión. Denunciado por este motivo, fue decapitado bajo el reinado de Marco Aurelio.
La palabra «apologista» designa a los antiguos escritores cristianos que se proponían defender el cristianismo naciente de las graves acusaciones de los paganos y de los judíos, y difundir la doctrina cristiana exponiendo los contenidos de la fe en un lenguaje comprensible.
En las obras que conservamos, las dos «Apologías» y el «Diálogo con Trifón», ilustra ante todo el proyecto divino de la creación y de la salvación que se cumple en Jesucristo, el Logos, el Verbo de Dios, del que participa todo hombre, como creatura racional. Su primera Apología es una crítica implacable a la religión pagana y a los mitos de entonces.
Saludo cordialmente a los peregrinos de venidos de España y de América Latina, especialmente a las Religiosas del Sagrado Corazón, a los miembros del Colegio de Titulados Mercantiles de Madrid, a los de la Consejería de Educación de la Junta de Galicia, así como a los fieles de Cádiz, Melilla, Alcoy, Sabadell y Getafe. En nuestra época, marcada por el relativismo en el debate sobre los valores, la religión y también en el diálogo interreligioso, recordemos esta enseñanza de san Justino. Pidamos, pues, a Dios que ilumine nuestra mente para que comprendamos el gran don de la salvación y de la verdad recibidas por Cristo.
Intervención durante la audiencia general del miércoles
CIUDAD DEL VATICANO, miércoles, 20 marzo 2007 (ZENIT.org).- Publicamos la intervención de Benedicto XVI durante la audiencia general de este miércoles dedicada a presentar la figura de san Justino, filósofo y mártir, nacido en torno al año 100.
* * *
Queridos hermanos y hermanas:
En estas catequesis estamos reflexionando sobre las grandes figuras de la Iglesia naciente. Hoy hablamos de san Justino, filósofo y mártir, el más importante de los padres apologistas del siglo II. La palabra «apologista» hace referencia a esos antiguos escritores cristianos que se proponían defender la nueva religión de las graves acusaciones de los paganos y de los judíos, y difundir la doctrina cristiana de una manera adaptada a la cultura de su tiempo. De este modo, entre los apologistas se da una doble inquietud: la propiamente apologética, defender el cristianismo naciente («apologhía» en griego significa precisamente «defensa»); y la de proposición, «misionera», que busca exponer los contenidos de la fe en un lenguaje y con categorías de pensamiento comprensibles a los contemporáneos.
Justino había nacido en torno al año 100, en la antigua Siquem, en Samaría, en Tierra Santa; buscó durante mucho tiempo la verdad, peregrinando por las diferentes escuelas de la tradición filosófica griega. Por último, como él mismo cuenta en los primeros capítulos de su «Diálogo con Trifón», misterio personaje, un anciano con el que se había encontrado en la playa del mar, primero entró en crisis, al demostrarle la incapacidad del hombre para satisfacer únicamente con sus fuerzas la aspiración a lo divino. Después, le indicó en los antiguos profetas las personas a las que tenía que dirigirse para encontrar el camino de Dios y la «verdadera filosofía». Al despedirse, el anciano le exhortó a la oración para que se le abrieran las puertas de la luz.
La narración simboliza el episodio crucial de la vida de Justino: al final de un largo camino filosófico de búsqueda de la verdad, llegó a la fe cristiana. Fundó una escuela en Roma, donde iniciaba gratuitamente a los alumnos en la nueva religión, considerada como la verdadera filosofía. En ella, de hecho, había encontrado la verdad y por tanto el arte de vivir de manera recta. Por este motivo fue denunciado y fue decapitado en torno al año 165, bajo el reino de Marco Aurelio, el emperador filósofo a quien Justino había dirigido su «Apología».
Las dos «Apologías» y el «Diálogo con el judío Trifón» son las únicas obras que nos quedan de él. En ellas, Justino pretende ilustrar ante todo el proyecto divino de la creación y de la salvación que se realiza en Jesucristo, el «Logos», es decir, el Verbo eterno, la Razón eterna, la Razón creadora. Cada hombre, como criatura racional, participa del «Logos», lleva en sí una «semilla» y puede vislumbrar la verdad. De esta manera, el mismo «Logos», que se reveló como figura profética a los judíos en la Ley antigua, también se manifestó parcialmente, como con «semillas de verdad», en la filosofía griega. Ahora, concluye Justino, dado que el cristianismo es la manifestación histórica y personal del «Logos» en su totalidad, «todo lo bello que ha sido expresado por cualquier persona, nos pertenece a nosotros, los cristianos» (Segunda Apología 13,4). De este modo, Justino, si bien reprochaba a la filosofía griega sus contradicciones, orienta con decisión hacia el «Logos» cualquier verdad filosófica, motivando desde el punto de vista racional la singular «pretensión» de vedad y de universalidad de la religión cristiana.
Si el Antiguo Testamento tiende hacia Cristo al igual que una figura se orienta hacia la realidad que significa, la filosofía griega tiende a su vez a Cristo y al Evangelio, como la parte tiende a unirse con el todo. Y dice que estas dos realidades, el Antiguo Testamento y la filosofía griega son como dos caminos que guían a Cristo, al «Logos». Por este motivo la filosofía griega no puede oponerse a la verdad evangélica, y los cristianos pueden recurrir a ella con confianza, como si se tratara de un propio bien. Por este motivo, mi venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II, definió a Justino como «un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento»: pues Justino, «conservando después de la conversión una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo había encontrado “la única filosofía segura y provechosa” («Diálogo con Trifón» 8,1)» («Fides et ratio», 38).
En su conjunto, la figura y la obra de Justino marcan la decidida opción de la Iglesia antigua por la filosofía, por la razón, en lugar de la religión de los paganos. Con la religión pagana, de hecho, los primeros cristianos rechazaron acérrimamente todo compromiso. La consideraban como una idolatría, hasta el punto de correr el riesgo de ser acusados de «impiedad» y de «ateísmo». En particular, Justino, especialmente en su «Primera Apología», hizo una crítica implacable de la religión pagana y de sus mitos, por considerarlos como «desorientaciones» diabólicas en el camino de la verdad.
La filosofía representó, sin embargo, el área privilegiada del encuentro entre paganismo, judaísmo y cristianismo, precisamente a nivel de la crítica a la religión pagana y a sus falsos mitos. «Nuestra filosofía…»: con estas palabras explícitas llegó a definir la nueva religión otro apologista contemporáneo a Justino, el obispo Melitón de Sardes («Historia Eclesiástica», 4, 26, 7).
De hecho, la religión pagana no seguía los caminos del «Logos», sino que se empeñaba en seguir los del mito, a pesar de que éste era reconocido por la filosofía griega como carente de consistencia en la verdad. Por este motivo, el ocaso de la religión pagana era inevitable: era la lógica consecuencia del alejamiento de la religión de la verdad del ser, reducida a un conjunto artificial de ceremonias, convenciones y costumbres.
Justino, y con él otros apologistas, firmaron la toma de posición clara de la fe cristiana por el Dios de los filósofos contra los falsos dioses de la religión pagana. Era la opción por la verdad del ser contra el mito de la costumbre. Algunas décadas después de Justino, Tertuliano definió la misma opción de los cristianos con una sentencia lapidaria que siempre es válida: «Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit – Cristo afirmó que era la verdad, no la costumbre» («De virgin. vel». 1,1).
En este sentido, hay que tener en cuenta que el término «consuetudo», que utiliza Tertuliano para hacer referencia a la religión pagana, puede ser traducido en los idiomas modernos con las expresiones «moda cultural», «moda del momento».
En una edad como la nuestra, caracterizada por el relativismo en el debate sobre los valores y sobre la religión --así como en el diálogo interreligioso--, esta es una lección que no hay que olvidar. Con este objetivo, y así concluyo, os vuelvo a presentar las últimas palabras del misterioso anciano, que se encontró con el filósofo Justino a orilla del mar: «Tú reza ante todo para que se te abran las puertas de la luz, pues nadie puede ver ni comprender, si Dios y su Cristo no le conceden la comprensión» («Diálogo con Trifón» 7,3).
[Traducción del original italiano realizada por Zenit. Al final de la audiencia el Papa saludó a los peregrinos en diferentes idiomas. En español, dijo:]
Queridos hermanos y hermanas:
San Justino, filósofo y mártir, es el más importante entre los Padres apologistas del siglo segundo. Nació entorno al año 100. Fundó una escuela en Roma, donde gratuitamente iniciaba a los alumnos en la nueva religión. Denunciado por este motivo, fue decapitado bajo el reinado de Marco Aurelio.
La palabra «apologista» designa a los antiguos escritores cristianos que se proponían defender el cristianismo naciente de las graves acusaciones de los paganos y de los judíos, y difundir la doctrina cristiana exponiendo los contenidos de la fe en un lenguaje comprensible.
En las obras que conservamos, las dos «Apologías» y el «Diálogo con Trifón», ilustra ante todo el proyecto divino de la creación y de la salvación que se cumple en Jesucristo, el Logos, el Verbo de Dios, del que participa todo hombre, como creatura racional. Su primera Apología es una crítica implacable a la religión pagana y a los mitos de entonces.
Saludo cordialmente a los peregrinos de venidos de España y de América Latina, especialmente a las Religiosas del Sagrado Corazón, a los miembros del Colegio de Titulados Mercantiles de Madrid, a los de la Consejería de Educación de la Junta de Galicia, así como a los fieles de Cádiz, Melilla, Alcoy, Sabadell y Getafe. En nuestra época, marcada por el relativismo en el debate sobre los valores, la religión y también en el diálogo interreligioso, recordemos esta enseñanza de san Justino. Pidamos, pues, a Dios que ilumine nuestra mente para que comprendamos el gran don de la salvación y de la verdad recibidas por Cristo.
domingo, 18 de marzo de 2007
Inmaculada Echevarria
"Soledad, vacío, silencio"
Las misivas enviadas por la enferma a la asociación Derecho a Morir Dignamente reflejan sus altibajos y temores
Fuente. www.elpais.es
La carta de encabezamiento formal y destinatario desconocido que firmó Inmaculada Echevarría el 10 de octubre de 2006 fue el inicio de muchas cosas. De un recorrido de 155 días que ha acabado como ella quería; de un proceso que abre puertas en España y de una correspondencia, salpicada de visitas y horas de conversación telefónica, en la que la enferma desgranó sufrimientos, desánimos y miedos. Escribió pocas palabras alegres, aunque sí muchas de gratitud a los que la estaban apoyando.
"Llevo una vida de gran soledad, vacío y silencio. El trato es frío y emocionalmente lejano [...]. Sé que es difícil ponerse en mi lugar, pero os pido que lo intentéis". Poco más de un folio le bastó para resumir en su primera misiva cuatro décadas de enfermedad. Echevarría contó que nunca quiso la máquina de ventilación mecánica, pero que se la pusieron "en contra" de su voluntad (este último comentario, resaltado con mayúsculas). "Asumo mi enfermedad, pero no los métodos artificiales de alargarla de manera inútil, aumentando el dolor y desesperación que ya sufría y que esperaba que acabara con la muerte natural". "Pido que se me ayude a morir libremente y sin dolor", escribió, otra vez en mayúsculas, antes de despedirse: "Espero vuestras noticias con ansia, dejando mi esperanza encerrada en este sobre, gracias por escucharme".
La carta llegó a sus destinatarios, que se pusieron en contacto con ella. Dos semanas después, la visitaron en el hospital. La enferma se hizo socia de DMD para poder recibir su ayuda, aunque, dadas sus circunstancias, se la consideró exenta de los 42 euros de cuota anual. Aun así, su abogado, que confesó que consideraba "ilegal" lo que su cliente pedía, anunció unos días más tarde que Echevarría se desvinculaba de DMD. Pero ella pidió un bolígrafo y papel y aclaró las cosas: "¿Qué tal? No quiero que me borres de ser socia vuestra, ¿de acuerdo? [...] La que está en una cama y la que sufre soy yo. Nadie pasa por mí lo que yo estoy pasando. Cada uno va a su rollo y nadie se moja el culo por nada ni por nadie. La vida es así de cruel", escribió en su segunda carta, que ya dirigió personalmente a la persona que le respondió a la primera y se había hecho cargo de su caso. La enferma, que autorizó al destinatario a publicar la correspondencia cuando todo hubiera acabado, ya advertía a quienes quisieran quitarle de la cabeza la idea de anticipar su muerte que tenían pocas posibilidades de éxito: "No hay nada ni nadie que me haga cambiar de idea. Soy de ideas fijas. Para mí la vida es una mierda y no hay que darle más vueltas".
Había notado que su entorno era mayoritariamente reacio al camino que ella había emprendido, pero buscó salidas. "Cada vez que puedas me llamas por teléfono. Tiene unos auriculares que se ponen en el oído y nadie escucha, pero si hay gente por medio no podré hablarte claro, pero tú me preguntas y yo te diré sí o no, tú ya me entiendes, ¿vale?". A Echevarría siempre le sobró convicción, pero a ratos le faltó optimismo. "Sobre la solicitud que hice, me van a decir que no, y si no ya lo verás. Lo veo difícil y la suerte no está de mi lado". "No quiero palabras bonitas, quiero hechos. Por favor, necesito que me ayudes de corazón", se despedía en su segunda carta.
La tercera la escribió a final de año. Había recibido otra visita del voluntario de DMD de Madrid y empezaba a sentir que su esfuerzo no caía en saco roto. Se había creado una relación de confianza y ella ya se atrevía a mandar sus cartas manuscritas, sin encabezamientos formales ni despedidas contenidas. Empieza con "¡Hola!", acaba con "un beso", firma "Inma" y confiesa sus altibajos: "Cuando vienes a verme o me llamas me quedo tranquila, pero luego ya me entran mis dudas y mis miedos, eso me acobarda y me vengo abajo".
Para entonces, su solicitud había reabierto el debate sobre el derecho a programar la propia muerte y la enferma temía que la discusión estancara su caso. "Lo que yo pido no es eutanasia. Se confunden las cosas porque no les conviene escucharme y menos ayudarme [...]. Sólo pido que me seden, que me quiten la máquina que me mantiene artificialmente con vida, morir sin dolor y no darme cuenta de nada". La excusa de que el carácter religioso de su hospital complicaba las cosas no le vale: "Aunque corra riesgo por los huesos no me importa trasladarme adonde sea el día que me lo vayáis a hacer, pero hay que estar seguros. Ten en cuenta que si me voy y pido el alta ya no puedo volver aquí más. Mi cama la ocupan y no hay sitios. Así que primero asegúrate bien de todo y luego manos a la obra". "Yo no quiero que te pase nada a ti ni tampoco a nadie. Ésa es mi duda y mi miedo", confiesa.
Aunque su peor pesadilla era otra: fracasar en su intención de morir pronto. "Tengo miedo de que no se cumplan mis deseos. Mis deseos ya sabes tú cuáles son. Por eso me vengo abajo muchas veces, lo paso mal y me harto de llorar", escribió a finales de enero. Era su cuarta carta, la última que envió a DMD, y los gritos de auxilio se mezclaban ya con la impaciencia. "Estoy en mi derecho y en mi libertad. ¿Por qué me lo niegan? ¿Por qué no lo hacen ya de una vez? ¿Por qué tantos rodeos?". No sabía que apenas una semana después, el Comité de Ética andaluz iba a respaldar su petición. Su última despedida antes de los dictámenes de los expertos andaluces es una súplica, la de una mujer que no se atrevía a creer que, por primera y última vez en su vida, las cosas le iban a salir bien: "No me des falsas esperanzas, por favor"
Las misivas enviadas por la enferma a la asociación Derecho a Morir Dignamente reflejan sus altibajos y temores
Fuente. www.elpais.es
La carta de encabezamiento formal y destinatario desconocido que firmó Inmaculada Echevarría el 10 de octubre de 2006 fue el inicio de muchas cosas. De un recorrido de 155 días que ha acabado como ella quería; de un proceso que abre puertas en España y de una correspondencia, salpicada de visitas y horas de conversación telefónica, en la que la enferma desgranó sufrimientos, desánimos y miedos. Escribió pocas palabras alegres, aunque sí muchas de gratitud a los que la estaban apoyando.
"Llevo una vida de gran soledad, vacío y silencio. El trato es frío y emocionalmente lejano [...]. Sé que es difícil ponerse en mi lugar, pero os pido que lo intentéis". Poco más de un folio le bastó para resumir en su primera misiva cuatro décadas de enfermedad. Echevarría contó que nunca quiso la máquina de ventilación mecánica, pero que se la pusieron "en contra" de su voluntad (este último comentario, resaltado con mayúsculas). "Asumo mi enfermedad, pero no los métodos artificiales de alargarla de manera inútil, aumentando el dolor y desesperación que ya sufría y que esperaba que acabara con la muerte natural". "Pido que se me ayude a morir libremente y sin dolor", escribió, otra vez en mayúsculas, antes de despedirse: "Espero vuestras noticias con ansia, dejando mi esperanza encerrada en este sobre, gracias por escucharme".
La carta llegó a sus destinatarios, que se pusieron en contacto con ella. Dos semanas después, la visitaron en el hospital. La enferma se hizo socia de DMD para poder recibir su ayuda, aunque, dadas sus circunstancias, se la consideró exenta de los 42 euros de cuota anual. Aun así, su abogado, que confesó que consideraba "ilegal" lo que su cliente pedía, anunció unos días más tarde que Echevarría se desvinculaba de DMD. Pero ella pidió un bolígrafo y papel y aclaró las cosas: "¿Qué tal? No quiero que me borres de ser socia vuestra, ¿de acuerdo? [...] La que está en una cama y la que sufre soy yo. Nadie pasa por mí lo que yo estoy pasando. Cada uno va a su rollo y nadie se moja el culo por nada ni por nadie. La vida es así de cruel", escribió en su segunda carta, que ya dirigió personalmente a la persona que le respondió a la primera y se había hecho cargo de su caso. La enferma, que autorizó al destinatario a publicar la correspondencia cuando todo hubiera acabado, ya advertía a quienes quisieran quitarle de la cabeza la idea de anticipar su muerte que tenían pocas posibilidades de éxito: "No hay nada ni nadie que me haga cambiar de idea. Soy de ideas fijas. Para mí la vida es una mierda y no hay que darle más vueltas".
Había notado que su entorno era mayoritariamente reacio al camino que ella había emprendido, pero buscó salidas. "Cada vez que puedas me llamas por teléfono. Tiene unos auriculares que se ponen en el oído y nadie escucha, pero si hay gente por medio no podré hablarte claro, pero tú me preguntas y yo te diré sí o no, tú ya me entiendes, ¿vale?". A Echevarría siempre le sobró convicción, pero a ratos le faltó optimismo. "Sobre la solicitud que hice, me van a decir que no, y si no ya lo verás. Lo veo difícil y la suerte no está de mi lado". "No quiero palabras bonitas, quiero hechos. Por favor, necesito que me ayudes de corazón", se despedía en su segunda carta.
La tercera la escribió a final de año. Había recibido otra visita del voluntario de DMD de Madrid y empezaba a sentir que su esfuerzo no caía en saco roto. Se había creado una relación de confianza y ella ya se atrevía a mandar sus cartas manuscritas, sin encabezamientos formales ni despedidas contenidas. Empieza con "¡Hola!", acaba con "un beso", firma "Inma" y confiesa sus altibajos: "Cuando vienes a verme o me llamas me quedo tranquila, pero luego ya me entran mis dudas y mis miedos, eso me acobarda y me vengo abajo".
Para entonces, su solicitud había reabierto el debate sobre el derecho a programar la propia muerte y la enferma temía que la discusión estancara su caso. "Lo que yo pido no es eutanasia. Se confunden las cosas porque no les conviene escucharme y menos ayudarme [...]. Sólo pido que me seden, que me quiten la máquina que me mantiene artificialmente con vida, morir sin dolor y no darme cuenta de nada". La excusa de que el carácter religioso de su hospital complicaba las cosas no le vale: "Aunque corra riesgo por los huesos no me importa trasladarme adonde sea el día que me lo vayáis a hacer, pero hay que estar seguros. Ten en cuenta que si me voy y pido el alta ya no puedo volver aquí más. Mi cama la ocupan y no hay sitios. Así que primero asegúrate bien de todo y luego manos a la obra". "Yo no quiero que te pase nada a ti ni tampoco a nadie. Ésa es mi duda y mi miedo", confiesa.
Aunque su peor pesadilla era otra: fracasar en su intención de morir pronto. "Tengo miedo de que no se cumplan mis deseos. Mis deseos ya sabes tú cuáles son. Por eso me vengo abajo muchas veces, lo paso mal y me harto de llorar", escribió a finales de enero. Era su cuarta carta, la última que envió a DMD, y los gritos de auxilio se mezclaban ya con la impaciencia. "Estoy en mi derecho y en mi libertad. ¿Por qué me lo niegan? ¿Por qué no lo hacen ya de una vez? ¿Por qué tantos rodeos?". No sabía que apenas una semana después, el Comité de Ética andaluz iba a respaldar su petición. Su última despedida antes de los dictámenes de los expertos andaluces es una súplica, la de una mujer que no se atrevía a creer que, por primera y última vez en su vida, las cosas le iban a salir bien: "No me des falsas esperanzas, por favor"
Educación en Venezuela
El chavismo y sus logros. Lección primera
Los centros privados de Venezuela temen que la nueva Ley de Educación adoctrine a los niños en el socialismo
Fuente. www.elpais.es
Si hay un tema polémico en Venezuela, ése es el de la educación. Las marchas contra el presidente Hugo Chávez que se iniciaron en Caracas en 2001 y derivaron en los paros de la industria petrolera hasta poner en jaque al Gobierno comenzaron porque el Gobierno pretendía emprender una reforma educativa. En los ocho años que Chávez lleva en el Gobierno, la educación siempre ha ocupado el centro del debate político. Pero ahora a la oposición venezolana se le ha vuelto a erizar la piel. El Gobierno va a comenzar a abrir foros de debates en la sociedad para redactar una nueva Ley de Educación. Lo que salga de ahí, según los centros privados consultados, será algo parecido al modelo cubano.
El domingo 25 de febrero publicaba el diario El Nacional una entrevista con la diputada responsable de la comisión de Educación, María de Queipo, en la que ésta señalaba: "Hay que estudiar el pensamiento de Chávez en los colegios". Pero ese título distorsionaba las palabras de la diputada, según explica ella misma: "Aquí en Venezuela la palabra colegio se asocia a lo privado. Y yo en ningún momento hablé de colegios sino de escuelas".
"¿Por qué no se va a estudiar el chavismo en los centros públicos?", prosigue la diputada. "¿Quiénes somos para obviar la historia de los países? ¿Cómo interpreta ahora un adolescente la visita de George W. Bush en América Latina y el viaje de Chávez por América? Eso lo tienen que ver como un proceso que se está dando y que influye en su realidad. Cuando toca matemáticas, toca matemáticas. Pero los centros educativos no pueden vivir al margen de la realidad. Y en cuanto a la religión... Nadie niega nada a los católicos. Pero tiene que haber libertad de culto. No te tienen que obligar a escuchar el catecismo de cuatro a cinco de la tarde".
Todo el mundo parece estar de acuerdo en que es necesaria una nueva Ley de Educación. Pero, tras ganar las elecciones presidenciales con un 60% de ventaja, Chávez quitó del Ministerio de Educación a Aristóbulo Istúriz, el ministro mejor valorado del Gabinete de Chávez según las encuestas, y colocó en el cargo a su hermano, Adán Chávez. Los tres años que ha pasado Adán Chávez como embajador de Venezuela en Cuba hace que la oposición desconfíe de las intenciones del Gobierno.
"Hay quienes piensan que el Gobierno les va a chupar la sangre a los niños para llevársela a Fidel Castro", reconoce Leonardo Carvajal, de la ONG Asamblea Nacional de Educación. "Pero hay razones de sobra para creer que el Gobierno pretende adoctrinar a los niños dentro del socialismo".
Respecto a eso, De Queipo señala: "Yo rechazo el concepto de adoctrinamiento... es peyorativo. Adoctrinamiento es cuando concibes la educación en términos de competencia, de habilidades y destrezas. Nosotros partimos del concepto de que el hombre es creativo. Lo único que pretendemos es superar el modelo que ha imperado hasta ahora, que promueve el individualismo, egoísmo, pragmatismo... Frente a eso, un modelo humanista, social, solidario, que no eduque sólo para el mercantilismo y el academicismo".
El jesuita de origen vasco Luis Ugalde, rector de la Universidad Católica Andrés Bello, aduce: "Yo no tengo nada que oponer a esos valores de solidaridad y humanismo. ¿Quién se puede oponer a eso? Pero la cuestión es que ellos admiran el modelo cubano de educación. Y si no lo implantan es porque temen que se alborote el gallinero. No tengo nada contra el socialismo democrático. Al contrario, siempre he votado por los socialistas. Pero me temo que ese tipo de socialismo no es el que defiende Chávez".
Muchos centros, como la Universidad Central de Venezuela, la mayor del país, con 54.000 estudiantes, 11 facultades y 65 carreras, ya están en guardia. "La reforma que pretende el Gobierno lo supedita todo al socialismo del siglo XXI. ¿Y qué hay de otras ideologías?", indica Ricardo Sánchez, secretario general de la Federación de Estudiantes.
"La universidad es una de las pocas instituciones que no ha sido secuestrada por este Gobierno", dice el vicerrector de la Universidad Central, Eliezar Narváez. "Y en el proyecto de ley del Gobierno no se habla de la autonomía de las universidades, sino de la autonomía de los institutos. Hablan de igualdad y de justicia. Pero de igualdad por debajo, que es repartir entre los venezolanos los mismos bienes sin importar la calidad".
El sociólogo y profesor de la Universidad Central Amalio Belmonte también cree que la pretensión del Gobierno es transformar las escuelas en una mera "escuela de cuadros del partido". "Y a las universidades les van quitando autonomía. No es que metan los tanques ni pongan a un coronel de rector. Pero te dan dólares para investigar si investigas lo que ellos quieren".
La visión de María de Queipo es distinta: "En las últimas décadas en Venezuela se deterioró la educación pública y se formaron verdaderos oligopolios de la educación privada. Yo llevo 20 años como profesora de Educación en la Universidad del Zulia, en Maracaibo. ¿Qué me van a contar? Que vengan a debatir conmigo, que vi cómo mucha gente del sector privado se llevaba el dinero público".
Para Gustavo Méndez, especialista en Educación del diario El Universal, la sangre no llegará al río. "El Gobierno no va a reformar la ley, sino que seguirá trabajando en sus escuelas, institutos y universidades bolivarianas que es como un sistema educativo paralelo".
Las intenciones de Adán Chávez siguen siendo una incógnita para la mayoría de sus compatriotas. El ministro de Educación no concede apenas entrevistas desde su nombramiento. Resultó imposible para este periódico hablar hasta con su jefe de prensa.
Los centros privados de Venezuela temen que la nueva Ley de Educación adoctrine a los niños en el socialismo
Fuente. www.elpais.es
Si hay un tema polémico en Venezuela, ése es el de la educación. Las marchas contra el presidente Hugo Chávez que se iniciaron en Caracas en 2001 y derivaron en los paros de la industria petrolera hasta poner en jaque al Gobierno comenzaron porque el Gobierno pretendía emprender una reforma educativa. En los ocho años que Chávez lleva en el Gobierno, la educación siempre ha ocupado el centro del debate político. Pero ahora a la oposición venezolana se le ha vuelto a erizar la piel. El Gobierno va a comenzar a abrir foros de debates en la sociedad para redactar una nueva Ley de Educación. Lo que salga de ahí, según los centros privados consultados, será algo parecido al modelo cubano.
El domingo 25 de febrero publicaba el diario El Nacional una entrevista con la diputada responsable de la comisión de Educación, María de Queipo, en la que ésta señalaba: "Hay que estudiar el pensamiento de Chávez en los colegios". Pero ese título distorsionaba las palabras de la diputada, según explica ella misma: "Aquí en Venezuela la palabra colegio se asocia a lo privado. Y yo en ningún momento hablé de colegios sino de escuelas".
"¿Por qué no se va a estudiar el chavismo en los centros públicos?", prosigue la diputada. "¿Quiénes somos para obviar la historia de los países? ¿Cómo interpreta ahora un adolescente la visita de George W. Bush en América Latina y el viaje de Chávez por América? Eso lo tienen que ver como un proceso que se está dando y que influye en su realidad. Cuando toca matemáticas, toca matemáticas. Pero los centros educativos no pueden vivir al margen de la realidad. Y en cuanto a la religión... Nadie niega nada a los católicos. Pero tiene que haber libertad de culto. No te tienen que obligar a escuchar el catecismo de cuatro a cinco de la tarde".
Todo el mundo parece estar de acuerdo en que es necesaria una nueva Ley de Educación. Pero, tras ganar las elecciones presidenciales con un 60% de ventaja, Chávez quitó del Ministerio de Educación a Aristóbulo Istúriz, el ministro mejor valorado del Gabinete de Chávez según las encuestas, y colocó en el cargo a su hermano, Adán Chávez. Los tres años que ha pasado Adán Chávez como embajador de Venezuela en Cuba hace que la oposición desconfíe de las intenciones del Gobierno.
"Hay quienes piensan que el Gobierno les va a chupar la sangre a los niños para llevársela a Fidel Castro", reconoce Leonardo Carvajal, de la ONG Asamblea Nacional de Educación. "Pero hay razones de sobra para creer que el Gobierno pretende adoctrinar a los niños dentro del socialismo".
Respecto a eso, De Queipo señala: "Yo rechazo el concepto de adoctrinamiento... es peyorativo. Adoctrinamiento es cuando concibes la educación en términos de competencia, de habilidades y destrezas. Nosotros partimos del concepto de que el hombre es creativo. Lo único que pretendemos es superar el modelo que ha imperado hasta ahora, que promueve el individualismo, egoísmo, pragmatismo... Frente a eso, un modelo humanista, social, solidario, que no eduque sólo para el mercantilismo y el academicismo".
El jesuita de origen vasco Luis Ugalde, rector de la Universidad Católica Andrés Bello, aduce: "Yo no tengo nada que oponer a esos valores de solidaridad y humanismo. ¿Quién se puede oponer a eso? Pero la cuestión es que ellos admiran el modelo cubano de educación. Y si no lo implantan es porque temen que se alborote el gallinero. No tengo nada contra el socialismo democrático. Al contrario, siempre he votado por los socialistas. Pero me temo que ese tipo de socialismo no es el que defiende Chávez".
Muchos centros, como la Universidad Central de Venezuela, la mayor del país, con 54.000 estudiantes, 11 facultades y 65 carreras, ya están en guardia. "La reforma que pretende el Gobierno lo supedita todo al socialismo del siglo XXI. ¿Y qué hay de otras ideologías?", indica Ricardo Sánchez, secretario general de la Federación de Estudiantes.
"La universidad es una de las pocas instituciones que no ha sido secuestrada por este Gobierno", dice el vicerrector de la Universidad Central, Eliezar Narváez. "Y en el proyecto de ley del Gobierno no se habla de la autonomía de las universidades, sino de la autonomía de los institutos. Hablan de igualdad y de justicia. Pero de igualdad por debajo, que es repartir entre los venezolanos los mismos bienes sin importar la calidad".
El sociólogo y profesor de la Universidad Central Amalio Belmonte también cree que la pretensión del Gobierno es transformar las escuelas en una mera "escuela de cuadros del partido". "Y a las universidades les van quitando autonomía. No es que metan los tanques ni pongan a un coronel de rector. Pero te dan dólares para investigar si investigas lo que ellos quieren".
La visión de María de Queipo es distinta: "En las últimas décadas en Venezuela se deterioró la educación pública y se formaron verdaderos oligopolios de la educación privada. Yo llevo 20 años como profesora de Educación en la Universidad del Zulia, en Maracaibo. ¿Qué me van a contar? Que vengan a debatir conmigo, que vi cómo mucha gente del sector privado se llevaba el dinero público".
Para Gustavo Méndez, especialista en Educación del diario El Universal, la sangre no llegará al río. "El Gobierno no va a reformar la ley, sino que seguirá trabajando en sus escuelas, institutos y universidades bolivarianas que es como un sistema educativo paralelo".
Las intenciones de Adán Chávez siguen siendo una incógnita para la mayoría de sus compatriotas. El ministro de Educación no concede apenas entrevistas desde su nombramiento. Resultó imposible para este periódico hablar hasta con su jefe de prensa.
sábado, 17 de marzo de 2007
Emilio Jorge Rodríguez
Escritores cubanos y Haití
Emilio Jorge Rodríguez ejorge@cubarte.cult.cu
Hechos históricos de gran relevancia, migraciones de carácter laboral, visitas de intelectuales entre Haití y Cuba han sido una fuente de enriquecimiento espiritual mutuo y han tenido fuerte repercusión en las respectivas literaturas nacionales. Las referencias de esta índole pueden ser muy antiguas: el poeta cubano Manuel Justo Rubalcava (1769-1805) testimonia este trasiego isleño cuando menciona en una de sus composiciones la participación en su juventud --como cadete de la carrera militar que luego abandonaría-- en campañas de España contra los franceses en Haití:La infeliz Hayti cuya infausta tierra Inaudito teatro de la guerra, Antes dichosa cuando fue ignorada, Bermeja con la sangre derramada, Hora sus hijos míseros destierraDel Etiope y del Galo consternada, Tierra en que algunos años sin provecho De mi Monarca defendí el derecho.Durante el siglo XIX, por otra parte, el fantasma de la Revolución Haitiana rondaría la sociedad cubana, y ello será patente en la narrativa abolicionista que, aunque escrita alrededor de la década del treinta, demoraría en ser publicada en la Isla. Gertrudis Gómez de Avellaneda, en su novela Sab (1841), una de las pocas obras de tendencia abolicionista que viera la luz en esa etapa, pone de manifiesto la preocupación de los hacendados ante cualquier comentario que evocara un sentimiento de rebeldía: “...siempre alarmados los cubanos, después del espantoso y reciente ejemplo de una isla vecina, no oían sin terror en la boca de un hombre del desgraciado color cualquier palabra que manifestase el sentimiento de sus degradados derechos y la posibilidad de reconquistarlos”.El temor a las ideas libertarias haitianas no era infundado: en 1895, José Martí atestiguaría las muestras solidarias que le brindarían los haitianos a su paso por el país para embarcarse desde Cabo Haitiano e incorporarse a la lucha en la manigua cubana, donde moriría poco después. En su diario de viaje desde la frontera dominicana (Dajabón, Ouanaminthe, Fort Liberté, Petit Trou) recoge las impresiones que le brindaron el paisaje físico y humano: la belleza de frutos y árboles, la humanidad de los pobladores, el recibimiento franco y fraterno, incluso en el cuarto de guardia fronterizo: “Les dije de guerra y de nuestra guerra, e iba cayendo la desconfianza, y encendiéndose el cariño.” Los cubanos también han llevado a sus obras distintas facetas de las migraciones entre Haití y Cuba. La novela Vía Crucis de Emilio Bacardí --publicada en dos partes, tituladas Páginas de ayer (1910) y Magdalena (1914)-- es una saga de la descendencia de una familia de hacendados cafetaleros franceses radicada en las inmediaciones de Santiago de Cuba desde 1803, procedentes de Haití. Esos volúmenes muestran las transformaciones que se produjeron en la zona oriental del país a partir de la presencia de los inmigrantes de la isla vecina, las costumbres, fiestas y tradiciones, tanto de los amos como de sus esclavos, así como las influencias recíprocas y el paulatino proceso de incorporación a la sociedad que los acogió, que conduce a los nietos de aquellos originales inmigrantes a asumir los ideales de la lucha por la independencia nacional.Más socorrido como presencia y tema ha sido la segunda migración de haitianos, en pleno siglo XX, compuesta por braceros. Entre los primeros textos que abordan este asunto se encuentran los relatos de Marcos Antilla (1932), localizados en el batey de un central azucarero, donde Luis Felipe Rodríguez concibe un protagonista portador de una profesión de fe antillanista y latinoamericanista, a través del despliegue lírico de sus narraciones. Particularmente, en el texto titulado “El ego de Nicolás”, el narrador se compadece de los sufrimientos del inmigrante. En Écue-Yamba-Ó (1933), Alejo Carpentier muestra la Babel de isleños antillanos que intervienen en la zafra azucarera. El narrador expresa los antagonismos entre el inmigrante y el cubano como consecuencia del resquemor suscitado por la irrupción de una mano de obra con bajos jornales que desplazaría de sus puestos a los nacionales dentro de una trama donde la pasión teje un triángulo amoroso que suscita el enfrentamiento entre un bracero haitiano y un campesino cubano.A través de distintas voces narrativas, en el cuento “La tierra y el cielo” (1969) de Antonio Benítez Rojo, se muestra el doloroso proceso de asimilación cultural e ideológica de dos inmigrantes haitianos incorporados a las luchas revolucionarias en la etapa de la historia cubana más reciente. Vicisitudes, humor y costumbrismo se encuentran en las seis piezas breves del volumen Cuentos del Cauto (1988) de David González Gross, sobre una comunidad de inmigrantes haitianos.Simultáneamente, el espacio geográfico, la historia y la cultura haitiana han sido también una presencia reiterada en la obra de escritores cubanos. En 1937, Nicolás Guillén conoce a Jacques Roumain en París y se establece una amistad entre ambos desde 1938; a partir de esa fecha se producen varios encuentros entre ambos intelectuales: Roumain permanece algunos meses exiliado en Cuba durante el año 1939 y, en 1942, cuando este se encontraba al frente del Bureau d’Ethnologie en Port-au-Prince, le extiende una invitación al escritor cubano. Artículos periodísticos y crónicas de tema haitiano --donde describe la belleza de la naturaleza haitiana, la crueldad del trato de los plantadores de caña y las compañías azucareras que contratan a los inmigrantes, las vicisitudes de la sociedad y la política contemporánea en la isla, las tertulias con la joven intelectualidad haitiana durante su visita a Port-au-Prince-- escribe Guillén a inicios de la década del cuarenta, y la conmoción que le provoca la muerte de su amigo el 18 de agosto de 1944 (se habían visto en La Habana pocos días antes) daría lugar a su Elegía a Jacques Roumain en el cielo de Haití (1948), doloroso canto de rememoración de los encuentros previos.Entre las más relevantes muestras del interés de los cubanos hacia Haití se halla El reino de este mundo (1949), novela de Alejo Carpentier que aborda el período de la Revolución Haitiana y que es ejemplo paradigmático de su teoría de lo real maravilloso americano. Carpentier demostró una fascinación hacia la historia y la cultura haitiana, que se puede constatar a lo largo de su obra. Si bien aparecen indicios de la atracción que la vecina nación le producía en un artículo de 1931 (“Leyes de África”), es su viaje a Haití en 1943, junto al actor francés Louis Jouvet y su compañía teatral, lo que intensificó su entusiasmo. Visitó en esa ocasión monumentos históricos como la Citadelle La Ferrière y Sans Souci, así como la ciudad de Cabo Haitiano; estrechó vínculos con miembros de la intelectualidad haitiana e impartió la conferencia titulada “L’evolution culturelle de l’Amérique Latine”, en el Teatro Paramount, en Port-au-Prince, la cual sería publicada en Haïti-Journal, y poco después reproducida en la revista martiniqueña Tropiques dirigida por Aimé Cesaire. En esa conferencia proclamaba: “[...] la passion est la caractéristique fondamentale de l’homme de notre continent. Le sud-américain, homme de passion agit généralement avant d’avoir réfléchi aux conséquences de son acte. C’est la passion qui le pousse à l’action; c’est dans la passion qu’il trouve la source première de sa vitalité.”Un conjunto de trabajos periodísticos diseminados en el tiempo, demuestran cómo Alejo Carpentier sigue de cerca el acontecer cultural haitiano. Poco después de su visita al país, al fallecer Jacques Roumain en 1944, publica un artículo donde señala la importancia de ese etnólogo y literato. En lo adelante, principalmente en su columna diaria titulada “Letra y Solfa”, en El Nacional de Caracas, escribirá diversos artículos, entre ellos reseñas a libros como El lápiz de Dios de Pierre y Philippe-Thoby Marcelin y el poemario A fonds perdus de Philippe Thoby-Marcelin, cuya lectura lo llevó a afirmar:Este tomo nos permite medir, además, todo lo que ha avanzado la expresión poética haitiana desde hace diez años. Después de haber rebasado un cierto parnasianismo debido al uso de un francés muy puro; después de haber dejado atrás un tránsito de pintoresquismo local, los autores como Magloire Saint-Aude y Philippe Thoby-Marcelin trabajan una materia que tiende a hacerse cada vez más original.Con posterioridad, en su comentario en torno al volumen Panorama del arte haitiano, del mismo autor, se aproximará de forma reticente al término “primitivo” para caracterizar cierto sector de la producción pictórica haitiana.Penetrar en algunos de estos textos contribuye a percatarnos de lo avanzado de la óptica carpenteriana al someter a confrontación el universo cultural hispanoamericano y caribeño, y su búsqueda de vías de integración que tuvieran una trascendencia mayor que el feliz desarrollo de su obra narrativa personal. En 1951 publica el artículo "Miremos hacia Haití". Allí ofrece un comentario sobre la riqueza literaria y etnográfica del país, donde encuentra la "coexistencia [...] de lo que podríamos llamar un lenguaje culto y un lenguaje popular". Explica, además, cómo los intelectuales haitianos, marginados, en cierto modo, de las corrientes ideológicas hispanoamericanas debido al idioma, ofrecen un ejemplo de fructífera tenacidad en todas las disciplinas, lo que los conduce a cobrar una honda conciencia de sí mismos, por el estudio de sus raíces, sus tradiciones, y cuanto pueda caracterizarlos históricamente como pueblo con fisonomía propia. En ese mismo texto Carpentier reclama la necesidad imperiosa de tomar en cuenta la novela haitiana cuando se trace un panorama de la literatura en Hispanoamérica.Poco después, el autor cubano publicará una reseña sobre la puesta en escena de la versión en créole de Antígona, realizada por Félix Morisseau-Leroy. Con ese drama en créole y el poemario Diacoute (1951), Morisseau-Leroy iniciaba una importante transformación en su carrera literaria; Carpentier detectó la trascendencia de este acontecimiento cuando muchos estudiosos franceses se empeñaban en ignorar la existencia de una tradición literaria créole en el Caribe y cuando en el resto de la América Latina, como consecuencia del aislamiento cultural entre las diversas regiones, era un hecho forzosamente desconocido. El respeto con que asumió este experimento, aunque sólo lo conocía por noticias provenientes de Haití y de "un gran semanario norteamericano" indican su capacidad para asimilar y estimular el desarrollo artístico y literario de los pueblos del Caribe como proceso de creciente independencia con respecto a las culturas de las exmetrópolis.El interés por la caracterización de los procesos culturales que ocurren en Haití es una constante en Carpentier. Le apasiona extraordinariamente la forma en que algunos escritores como Pierre y Philippe-Thoby Marcelin logran "una muy inteligente transposición a la lengua francesa" de los giros e inflexiones del créole, y les otorga el mérito "de haberse encarado con ciertas realidades [...] cuando eran vistas, en su país, con un criterio prejuiciado". Y continúa con la entrega de un ejemplo al que aplica su teoría americana:Cuando comenzaron a escribir, sus mayores solían tratar con recelo --cuando no pretendían ignorarlas-- ciertas creencias populares, como las que integran el cuerpo religioso del “vaudu”, inseparable, en lo poético, en lo folklórico, en lo musical y coreográfico, de la vida rural haitiana. Por lo tanto, ese tema había caído demasiado a menudo [en manos] de autores extranjeros, incapaces de calar tales creencias en profundidad, que las revestían de falacias y atributos sensacionalistas, despojándolas de su fascinante trasfondo mítico --de su riqueza en elementos hechos para crear un clima real-maravilloso...Con lo cual expresaba su especial celo hacia el tratamiento de los temas caribeños, y propugnaba una especie de derecho vitalicio de autor hacia la poesía de los rituales mágico-religiosos, no apta para escritores foráneos.Paralelamente, Carpentier seguía de cerca todo lo que se producía en materia etnográfica alrededor del vodú. Sus lecturas de Jean Price-Mars, Lorimer Denis, Jacques Roumain, Louis Maximilien, así como de Alfred Metraux se hacen transparentes en sus colaboraciones en la prensa venezolana.Pero será en el prólogo a su novela El reino de este mundo (publicado poco antes en El Nacional bajo el título “Lo real maravilloso de América”) donde argumentará con mayor énfasis la riqueza que le atribuye a la nación haitiana, erigida como paradigma de una concepción de la América Latina y propiciadora de un método de novelar. Comienza allí por evocar las experiencias de su visita en 1943 --”después de sentir el nada mentido sortilegio de las tierras de Haití”--, para afirmar inmediatamente que “lo maravilloso invocado en el descreimiento --como lo hicieron los surrealistas durante tantos años-- nunca fue sino una artimaña literaria”, a lo cual contrapone su permanencia en Haití: “al hallarme en contacto cotidiano con algo que podríamos llamar lo real maravilloso.” Así, a partir del impacto que le produce ese viaje, se vio “llevado a acercar la maravillosa realidad recién vivida a la agotante pretensión de suscitar lo maravilloso que caracterizó ciertas literaturas europeas de estos últimos treinta años” hasta hallar una confluencia orgánica entre realidad y fantasía, mediente una magia sustentada en la fe y lo ritual, que narrará a través de los hechos extraordinarios de la lucha por la independencia nacional a lo largo de esa novela.Según apunta Roberto González Echevarría, la preparación de La música en Cuba (1946) había proporcionado un nuevo método de trabajo al novelista cubano a inicios de la década del cuarenta, cuando realizó una profusa lectura de obras históricas, entre ellas la Description de L’Isle de Saint-Domingue de Moreau de Saint-Mery, lo cual influyó en la gestación de El reino de este mundo, hecho que se puede observar también en textos posteriores a esa época como es el relato “Semejante a la noche”, que contiene un pasaje con referencias al Santo Domingo colonial. Este método consistía en una investigación histórica minuciosa para la creación que el autor rehacía personalmente con la ayuda de diversas fuentes. A ello pudiéramos añadir que el método carpenteriano de imbricar el impacto del testimonio personal con la búsqueda bibliográfica definirá una disciplina profesional que conjuga la aprehensión directa del paisaje y los pobladores de la región circuncaribeña con el conocimiento de la historia y la cultura mediante la investigación, lo cual será factor común a muchas de sus obras. Indudablemente, el primero de esos impactos, que repercutió profundamente en su sensibilidad creadora y en sus teorías sobre la novela latinoamericana, fue la mencionada visita a Haití de 1943.Otros autores, en fecha más reciente, han incursionado en temas haitianos, como el poeta Jesús Cos Causse en sus versos a “Mackandal” y la “Canción para Martha Jean Claude”, así como en el poema que dedicó a su abuelo, precisamente un inmigrante haitiano. La narradora Mayra Montero desde 1987 ha localizado tres de sus novelas --La trenza de la hermosa Luna (1987), Del rojo de tu sombra (1992), Tú, la oscuridad (1995)-- así como la narración “Corine, muchacha amable” y alguna que otra crónica periodística --“La flor más viva de Port-au-Prince”-- en territorio haitiano o de la frontera dominico-haitiana, por lo que sus protagonistas son haitianos. Las tramas articuladas alrededor de algunos de sus textos descansan en recreaciones de la religión vodú que la autora ha bebido básicamente de la tradición oral, como en ocasiones ha manifestado. El último texto conocido de autor cubano que asume un tema haitiano es la novela Nocturno de la haitiana (1999), de Joaquín G. Santana, que narra una reelaboración ficcional de la permanencia en Port-au-Prince del patriota Antonio Maceo durante la etapa posterior a la Guerra de los Diez Años. Por supuesto, esta relación de temas, autores y obras es incompleta; solamente es una muestra panorámica que abarca casi dos siglos de un diálogo entre pueblos vecinos a través de su literatura. Además, la voz complementaria de ese diálogo (la presencia de Cuba en las letras haitianas) la constituyen otros tantos textos, entre ellos poemas como “Aux Cubains” de Oswald Durand (Rires et pleurs, 1896) y novelas como Viejo (1935) de Maurice Casseus, Gouverneurs de la rosée (1944) de Jacques Roumain y L’Espace d’un cillement (1959) de Jacques-Stéphen Alexis. En textos más recientes de autores haitianos también es patente la presencia de Cuba, como en la novela La paloma de Guantánamo de Rassoul Labuchin y en The Farming of Bones (1998) de Edwidge Danticat.
Notas
[1] Manuel Justo Rubalcava: Poesías, publicadas por L. A. B., Cuba, Imprenta de la Real Sociedad Económica, 1848,p. 85.
[2] Gertrudis Gómez de Avellaneda: Sab [1841], La Habana, Editorial Nacional de Cuba, 1963, p. 93.
[3] José Martí: Apuntes de un viaje [1895], La Habana, Publicaciones de la Secretaría de Educación, Dirección de Cultura, 1938, p. 58-9.
Emilio Jorge Rodríguez ejorge@cubarte.cult.cu
Hechos históricos de gran relevancia, migraciones de carácter laboral, visitas de intelectuales entre Haití y Cuba han sido una fuente de enriquecimiento espiritual mutuo y han tenido fuerte repercusión en las respectivas literaturas nacionales. Las referencias de esta índole pueden ser muy antiguas: el poeta cubano Manuel Justo Rubalcava (1769-1805) testimonia este trasiego isleño cuando menciona en una de sus composiciones la participación en su juventud --como cadete de la carrera militar que luego abandonaría-- en campañas de España contra los franceses en Haití:La infeliz Hayti cuya infausta tierra Inaudito teatro de la guerra, Antes dichosa cuando fue ignorada, Bermeja con la sangre derramada, Hora sus hijos míseros destierraDel Etiope y del Galo consternada, Tierra en que algunos años sin provecho De mi Monarca defendí el derecho.Durante el siglo XIX, por otra parte, el fantasma de la Revolución Haitiana rondaría la sociedad cubana, y ello será patente en la narrativa abolicionista que, aunque escrita alrededor de la década del treinta, demoraría en ser publicada en la Isla. Gertrudis Gómez de Avellaneda, en su novela Sab (1841), una de las pocas obras de tendencia abolicionista que viera la luz en esa etapa, pone de manifiesto la preocupación de los hacendados ante cualquier comentario que evocara un sentimiento de rebeldía: “...siempre alarmados los cubanos, después del espantoso y reciente ejemplo de una isla vecina, no oían sin terror en la boca de un hombre del desgraciado color cualquier palabra que manifestase el sentimiento de sus degradados derechos y la posibilidad de reconquistarlos”.El temor a las ideas libertarias haitianas no era infundado: en 1895, José Martí atestiguaría las muestras solidarias que le brindarían los haitianos a su paso por el país para embarcarse desde Cabo Haitiano e incorporarse a la lucha en la manigua cubana, donde moriría poco después. En su diario de viaje desde la frontera dominicana (Dajabón, Ouanaminthe, Fort Liberté, Petit Trou) recoge las impresiones que le brindaron el paisaje físico y humano: la belleza de frutos y árboles, la humanidad de los pobladores, el recibimiento franco y fraterno, incluso en el cuarto de guardia fronterizo: “Les dije de guerra y de nuestra guerra, e iba cayendo la desconfianza, y encendiéndose el cariño.” Los cubanos también han llevado a sus obras distintas facetas de las migraciones entre Haití y Cuba. La novela Vía Crucis de Emilio Bacardí --publicada en dos partes, tituladas Páginas de ayer (1910) y Magdalena (1914)-- es una saga de la descendencia de una familia de hacendados cafetaleros franceses radicada en las inmediaciones de Santiago de Cuba desde 1803, procedentes de Haití. Esos volúmenes muestran las transformaciones que se produjeron en la zona oriental del país a partir de la presencia de los inmigrantes de la isla vecina, las costumbres, fiestas y tradiciones, tanto de los amos como de sus esclavos, así como las influencias recíprocas y el paulatino proceso de incorporación a la sociedad que los acogió, que conduce a los nietos de aquellos originales inmigrantes a asumir los ideales de la lucha por la independencia nacional.Más socorrido como presencia y tema ha sido la segunda migración de haitianos, en pleno siglo XX, compuesta por braceros. Entre los primeros textos que abordan este asunto se encuentran los relatos de Marcos Antilla (1932), localizados en el batey de un central azucarero, donde Luis Felipe Rodríguez concibe un protagonista portador de una profesión de fe antillanista y latinoamericanista, a través del despliegue lírico de sus narraciones. Particularmente, en el texto titulado “El ego de Nicolás”, el narrador se compadece de los sufrimientos del inmigrante. En Écue-Yamba-Ó (1933), Alejo Carpentier muestra la Babel de isleños antillanos que intervienen en la zafra azucarera. El narrador expresa los antagonismos entre el inmigrante y el cubano como consecuencia del resquemor suscitado por la irrupción de una mano de obra con bajos jornales que desplazaría de sus puestos a los nacionales dentro de una trama donde la pasión teje un triángulo amoroso que suscita el enfrentamiento entre un bracero haitiano y un campesino cubano.A través de distintas voces narrativas, en el cuento “La tierra y el cielo” (1969) de Antonio Benítez Rojo, se muestra el doloroso proceso de asimilación cultural e ideológica de dos inmigrantes haitianos incorporados a las luchas revolucionarias en la etapa de la historia cubana más reciente. Vicisitudes, humor y costumbrismo se encuentran en las seis piezas breves del volumen Cuentos del Cauto (1988) de David González Gross, sobre una comunidad de inmigrantes haitianos.Simultáneamente, el espacio geográfico, la historia y la cultura haitiana han sido también una presencia reiterada en la obra de escritores cubanos. En 1937, Nicolás Guillén conoce a Jacques Roumain en París y se establece una amistad entre ambos desde 1938; a partir de esa fecha se producen varios encuentros entre ambos intelectuales: Roumain permanece algunos meses exiliado en Cuba durante el año 1939 y, en 1942, cuando este se encontraba al frente del Bureau d’Ethnologie en Port-au-Prince, le extiende una invitación al escritor cubano. Artículos periodísticos y crónicas de tema haitiano --donde describe la belleza de la naturaleza haitiana, la crueldad del trato de los plantadores de caña y las compañías azucareras que contratan a los inmigrantes, las vicisitudes de la sociedad y la política contemporánea en la isla, las tertulias con la joven intelectualidad haitiana durante su visita a Port-au-Prince-- escribe Guillén a inicios de la década del cuarenta, y la conmoción que le provoca la muerte de su amigo el 18 de agosto de 1944 (se habían visto en La Habana pocos días antes) daría lugar a su Elegía a Jacques Roumain en el cielo de Haití (1948), doloroso canto de rememoración de los encuentros previos.Entre las más relevantes muestras del interés de los cubanos hacia Haití se halla El reino de este mundo (1949), novela de Alejo Carpentier que aborda el período de la Revolución Haitiana y que es ejemplo paradigmático de su teoría de lo real maravilloso americano. Carpentier demostró una fascinación hacia la historia y la cultura haitiana, que se puede constatar a lo largo de su obra. Si bien aparecen indicios de la atracción que la vecina nación le producía en un artículo de 1931 (“Leyes de África”), es su viaje a Haití en 1943, junto al actor francés Louis Jouvet y su compañía teatral, lo que intensificó su entusiasmo. Visitó en esa ocasión monumentos históricos como la Citadelle La Ferrière y Sans Souci, así como la ciudad de Cabo Haitiano; estrechó vínculos con miembros de la intelectualidad haitiana e impartió la conferencia titulada “L’evolution culturelle de l’Amérique Latine”, en el Teatro Paramount, en Port-au-Prince, la cual sería publicada en Haïti-Journal, y poco después reproducida en la revista martiniqueña Tropiques dirigida por Aimé Cesaire. En esa conferencia proclamaba: “[...] la passion est la caractéristique fondamentale de l’homme de notre continent. Le sud-américain, homme de passion agit généralement avant d’avoir réfléchi aux conséquences de son acte. C’est la passion qui le pousse à l’action; c’est dans la passion qu’il trouve la source première de sa vitalité.”Un conjunto de trabajos periodísticos diseminados en el tiempo, demuestran cómo Alejo Carpentier sigue de cerca el acontecer cultural haitiano. Poco después de su visita al país, al fallecer Jacques Roumain en 1944, publica un artículo donde señala la importancia de ese etnólogo y literato. En lo adelante, principalmente en su columna diaria titulada “Letra y Solfa”, en El Nacional de Caracas, escribirá diversos artículos, entre ellos reseñas a libros como El lápiz de Dios de Pierre y Philippe-Thoby Marcelin y el poemario A fonds perdus de Philippe Thoby-Marcelin, cuya lectura lo llevó a afirmar:Este tomo nos permite medir, además, todo lo que ha avanzado la expresión poética haitiana desde hace diez años. Después de haber rebasado un cierto parnasianismo debido al uso de un francés muy puro; después de haber dejado atrás un tránsito de pintoresquismo local, los autores como Magloire Saint-Aude y Philippe Thoby-Marcelin trabajan una materia que tiende a hacerse cada vez más original.Con posterioridad, en su comentario en torno al volumen Panorama del arte haitiano, del mismo autor, se aproximará de forma reticente al término “primitivo” para caracterizar cierto sector de la producción pictórica haitiana.Penetrar en algunos de estos textos contribuye a percatarnos de lo avanzado de la óptica carpenteriana al someter a confrontación el universo cultural hispanoamericano y caribeño, y su búsqueda de vías de integración que tuvieran una trascendencia mayor que el feliz desarrollo de su obra narrativa personal. En 1951 publica el artículo "Miremos hacia Haití". Allí ofrece un comentario sobre la riqueza literaria y etnográfica del país, donde encuentra la "coexistencia [...] de lo que podríamos llamar un lenguaje culto y un lenguaje popular". Explica, además, cómo los intelectuales haitianos, marginados, en cierto modo, de las corrientes ideológicas hispanoamericanas debido al idioma, ofrecen un ejemplo de fructífera tenacidad en todas las disciplinas, lo que los conduce a cobrar una honda conciencia de sí mismos, por el estudio de sus raíces, sus tradiciones, y cuanto pueda caracterizarlos históricamente como pueblo con fisonomía propia. En ese mismo texto Carpentier reclama la necesidad imperiosa de tomar en cuenta la novela haitiana cuando se trace un panorama de la literatura en Hispanoamérica.Poco después, el autor cubano publicará una reseña sobre la puesta en escena de la versión en créole de Antígona, realizada por Félix Morisseau-Leroy. Con ese drama en créole y el poemario Diacoute (1951), Morisseau-Leroy iniciaba una importante transformación en su carrera literaria; Carpentier detectó la trascendencia de este acontecimiento cuando muchos estudiosos franceses se empeñaban en ignorar la existencia de una tradición literaria créole en el Caribe y cuando en el resto de la América Latina, como consecuencia del aislamiento cultural entre las diversas regiones, era un hecho forzosamente desconocido. El respeto con que asumió este experimento, aunque sólo lo conocía por noticias provenientes de Haití y de "un gran semanario norteamericano" indican su capacidad para asimilar y estimular el desarrollo artístico y literario de los pueblos del Caribe como proceso de creciente independencia con respecto a las culturas de las exmetrópolis.El interés por la caracterización de los procesos culturales que ocurren en Haití es una constante en Carpentier. Le apasiona extraordinariamente la forma en que algunos escritores como Pierre y Philippe-Thoby Marcelin logran "una muy inteligente transposición a la lengua francesa" de los giros e inflexiones del créole, y les otorga el mérito "de haberse encarado con ciertas realidades [...] cuando eran vistas, en su país, con un criterio prejuiciado". Y continúa con la entrega de un ejemplo al que aplica su teoría americana:Cuando comenzaron a escribir, sus mayores solían tratar con recelo --cuando no pretendían ignorarlas-- ciertas creencias populares, como las que integran el cuerpo religioso del “vaudu”, inseparable, en lo poético, en lo folklórico, en lo musical y coreográfico, de la vida rural haitiana. Por lo tanto, ese tema había caído demasiado a menudo [en manos] de autores extranjeros, incapaces de calar tales creencias en profundidad, que las revestían de falacias y atributos sensacionalistas, despojándolas de su fascinante trasfondo mítico --de su riqueza en elementos hechos para crear un clima real-maravilloso...Con lo cual expresaba su especial celo hacia el tratamiento de los temas caribeños, y propugnaba una especie de derecho vitalicio de autor hacia la poesía de los rituales mágico-religiosos, no apta para escritores foráneos.Paralelamente, Carpentier seguía de cerca todo lo que se producía en materia etnográfica alrededor del vodú. Sus lecturas de Jean Price-Mars, Lorimer Denis, Jacques Roumain, Louis Maximilien, así como de Alfred Metraux se hacen transparentes en sus colaboraciones en la prensa venezolana.Pero será en el prólogo a su novela El reino de este mundo (publicado poco antes en El Nacional bajo el título “Lo real maravilloso de América”) donde argumentará con mayor énfasis la riqueza que le atribuye a la nación haitiana, erigida como paradigma de una concepción de la América Latina y propiciadora de un método de novelar. Comienza allí por evocar las experiencias de su visita en 1943 --”después de sentir el nada mentido sortilegio de las tierras de Haití”--, para afirmar inmediatamente que “lo maravilloso invocado en el descreimiento --como lo hicieron los surrealistas durante tantos años-- nunca fue sino una artimaña literaria”, a lo cual contrapone su permanencia en Haití: “al hallarme en contacto cotidiano con algo que podríamos llamar lo real maravilloso.” Así, a partir del impacto que le produce ese viaje, se vio “llevado a acercar la maravillosa realidad recién vivida a la agotante pretensión de suscitar lo maravilloso que caracterizó ciertas literaturas europeas de estos últimos treinta años” hasta hallar una confluencia orgánica entre realidad y fantasía, mediente una magia sustentada en la fe y lo ritual, que narrará a través de los hechos extraordinarios de la lucha por la independencia nacional a lo largo de esa novela.Según apunta Roberto González Echevarría, la preparación de La música en Cuba (1946) había proporcionado un nuevo método de trabajo al novelista cubano a inicios de la década del cuarenta, cuando realizó una profusa lectura de obras históricas, entre ellas la Description de L’Isle de Saint-Domingue de Moreau de Saint-Mery, lo cual influyó en la gestación de El reino de este mundo, hecho que se puede observar también en textos posteriores a esa época como es el relato “Semejante a la noche”, que contiene un pasaje con referencias al Santo Domingo colonial. Este método consistía en una investigación histórica minuciosa para la creación que el autor rehacía personalmente con la ayuda de diversas fuentes. A ello pudiéramos añadir que el método carpenteriano de imbricar el impacto del testimonio personal con la búsqueda bibliográfica definirá una disciplina profesional que conjuga la aprehensión directa del paisaje y los pobladores de la región circuncaribeña con el conocimiento de la historia y la cultura mediante la investigación, lo cual será factor común a muchas de sus obras. Indudablemente, el primero de esos impactos, que repercutió profundamente en su sensibilidad creadora y en sus teorías sobre la novela latinoamericana, fue la mencionada visita a Haití de 1943.Otros autores, en fecha más reciente, han incursionado en temas haitianos, como el poeta Jesús Cos Causse en sus versos a “Mackandal” y la “Canción para Martha Jean Claude”, así como en el poema que dedicó a su abuelo, precisamente un inmigrante haitiano. La narradora Mayra Montero desde 1987 ha localizado tres de sus novelas --La trenza de la hermosa Luna (1987), Del rojo de tu sombra (1992), Tú, la oscuridad (1995)-- así como la narración “Corine, muchacha amable” y alguna que otra crónica periodística --“La flor más viva de Port-au-Prince”-- en territorio haitiano o de la frontera dominico-haitiana, por lo que sus protagonistas son haitianos. Las tramas articuladas alrededor de algunos de sus textos descansan en recreaciones de la religión vodú que la autora ha bebido básicamente de la tradición oral, como en ocasiones ha manifestado. El último texto conocido de autor cubano que asume un tema haitiano es la novela Nocturno de la haitiana (1999), de Joaquín G. Santana, que narra una reelaboración ficcional de la permanencia en Port-au-Prince del patriota Antonio Maceo durante la etapa posterior a la Guerra de los Diez Años. Por supuesto, esta relación de temas, autores y obras es incompleta; solamente es una muestra panorámica que abarca casi dos siglos de un diálogo entre pueblos vecinos a través de su literatura. Además, la voz complementaria de ese diálogo (la presencia de Cuba en las letras haitianas) la constituyen otros tantos textos, entre ellos poemas como “Aux Cubains” de Oswald Durand (Rires et pleurs, 1896) y novelas como Viejo (1935) de Maurice Casseus, Gouverneurs de la rosée (1944) de Jacques Roumain y L’Espace d’un cillement (1959) de Jacques-Stéphen Alexis. En textos más recientes de autores haitianos también es patente la presencia de Cuba, como en la novela La paloma de Guantánamo de Rassoul Labuchin y en The Farming of Bones (1998) de Edwidge Danticat.
Notas
[1] Manuel Justo Rubalcava: Poesías, publicadas por L. A. B., Cuba, Imprenta de la Real Sociedad Económica, 1848,p. 85.
[2] Gertrudis Gómez de Avellaneda: Sab [1841], La Habana, Editorial Nacional de Cuba, 1963, p. 93.
[3] José Martí: Apuntes de un viaje [1895], La Habana, Publicaciones de la Secretaría de Educación, Dirección de Cultura, 1938, p. 58-9.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
.jpg)